ayamun

CyberRevue de littérature berbère

ⴰⵢⴰⵎⵓⵏ, ⵛⵢⴱⴻⵔ-ⵔⴰⵙⵖⵓⵏⵜ ⵜⵙⴻⴽⵍⴰ ⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ

 

24 ème année

 Numéro 130 mars 2024

 

Email :  ayamun@hotmail.com

 

           

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Tidlisin nniḍen : http://www.ayamun.com/telechargement.htm

 

Inasiwen (claviers) :  

 1_ Anasiw azegrar :

Clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p ; deg-s taggaɣt (, ġ, k̇, )

2_ Anasiw_n_mass_Sliman_Amiri :

clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p

 

 

   

Prénoms algériens authentiques (mis à jour et augmenté)

 

Sommaire :

 

1°) Texte en prose :   Tukkist deg  « ’Ungal n Saεuc uZellemcir » n Σ.Mezdad, tisebtar 45 ar 60.

2°) Chroniques_Timkudin : 3 temkudin sɣur Lmulud Sellam

3°) Etude  :  Quelques constantes dans les processus d'acculturation chez les Berbères du Maghreb par André ADAM,

in ACTES DU PREMIER CONGRES D’ETUDES DES CULTURES MEDITERRANEENNES D’INFLUENCE ARABO-BERBERE, pages 439 à 444.

4°) Un article : Narration et représentation de l'espace dans le roman « Tettḍilli-d ur d-tkeččem » d'Amar Mezdad,  par Mohand Akli Salhi et

Samir Akli,  publié en ligne par Cambridge University Press :  27 décembre 2023

5°) Un autre article : Ecriture et  figures de style dans les nouvelles de Amar Mezdad « Tuɣalin » et « Inebgi n yiḍ-nni » par BOUDIA_Abderrezak

6°) Tidlisin nniḍen, en PDF :

                      _Dictionnaire-français-touareg-E.masqueray-1893.pdf

                      _ Menyif_akka wala_seddaw_uZekka_Mohia_Abdellah.pdf

                      _ Numérisation du lexique arabo-berbère d’Ibn Tunart - K. Naït Zerad _ S. Lounissi _ S. Djemai.pdf

7°) Tameslayt : ISUMAR ƔEF WAWAL "EMPRUNT"  S UNAMEK-IS ASNILSAN ( sens linguistique), sɣur Mayas Ilyas

8°) Amawal : Tugiriwin yellan deg umawal n Nefusa, sɣur Djamal  Saadi

9°) TIMEZDEYT-nneɣ :  3 n temεayin  sɣur Ahmed Ait-Bachir

10°) Le poème : « Ssuq n tirga n yal taγawsa », Asmuḥyet sɣur Ziri At-Mεemmer, Trödelmarkt der Träume

(Michael Ende)

11°) Toutes  les rubriques :

 

  

 

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 Numéro 130 mars 2024

 

Le texte en prose :

 

Tukkist deg  « ’Ungal n Saεuc uZellemcir » n Σ.Mezdad, tisebtar 45 ar 60.

 

                                               Ayen i ʼs-d-yewwi umeddakel-is i Jriri

 

– Imiren meẓziyeɣ maḍi, sul-iyi d acawrar, yerna yeɣwa-yi laẓ i d-yeɣlin fell-aɣ, nekk d ʼimawlan-iw. Mi yi-iwala akken nṭerreɣ mačči d kra, yemla-yi-t yiwen n ṭamen n taddart-nneɣ, tura yemmut, ad fell-as isemmeḥ uXellaq, yini-yi : « Ameddakel-iw yeţnadi acrik ara iteddun yid-s, ara t-iḥamin di tfellaḥt-ines. » Iniɣ-as : « Tinna n lmaεun d umeggel neɣ tinna userwet nekk ur as-zmireɣ. » Yini-yi-d : « Ihi d wagi kan i ʼk-ilaqen. »

Yedda yid-i armi d aterras-nni. Nemmeslay. Nefka ţiεad : di taddart-ines ara nemlil tameddit, mi ifukk ssuq n ssebt-nni i d-iteddun.

Mi d-yewweḍ wassen, neεna abrid ɣef uḍar metwal at Ufella, akka dɣa lewhi uzizwu, ilaq ad naweḍ adrar mara yelḥu kra yiḍ, ṭsen medden. Iniɣ-as : « D acu-t akka uxeddim deg yiḍ, d ṣsyada neɣ amek ? » Yini-yi-d : « Ih, d ṣsyada, yerna tagi tikkwal tugar ṣsyada n yilfan ! »

Nebda tikli, acu, tikli n ṣsmayem di tsawent n Bu-yilef d ayen ur iqebbel win ara yilin di leεqel-is : fad yesɣer imi, imi aman i d-newwi fukken-aɣ, tigecrar simal simal ţḃibbint aldun, ugint ad fakkent alluy n tsawent tamcumt.

Aṭas i nelḥa d wamek nesla i usčenčen : d taɣlamt, deg-s yiɣyal, deg-s iserdyan, cudden wa deffir wa, i d-yeţalin deffir-neɣ. Amessakul[1]-ines yedda ddeqs di leεmer, cclaɣem  iberren d tamart yeǧǧa, caben ; d amellal n teglimt, ikad di temẓi-ines d aceεlal. Atan inehhu iserdyan-is s ujelkaḍ, winna yeṭerḍiqen nnig uεenqiq d ʼimeẓzaɣ, acu, ur yeţnal aglim-nsen, yerna, akken ad izmiren i tsawent, ifettu-yasen imeslayen yelhan, widak yesebɣasen. Mi d-yewweḍ tama-nneɣ, isellem-d fell-aɣ, yini : « Tewεer tikli lawan-a, d aɣurar n ṣsmayem ! » Mi ɣ-d-iwala akken kkawen ʼicenfiren, ikemmel : « Ax-ten tasagemt n waman ad teswem ! Iserdyan d yiɣyal dayen kkuffren, ur zmiren ad rnun taεekkemt. Mi ffɣeɣ i weεrur n tsawent-a, ad iyi-n-tafem dinna ţraǧuɣ-kwen, ad as-kkseɣ kra i userdun akken ad trekbem, yal wa s nnuba-s, aneεteb fell-awen ad yidrus. »

Dɣa akken i d-yenna, nufa-t yeţraǧu-yaɣ anida tfukk tsawent. Nerra-yas tasagemt-nni d tilemt, tiqit deg-s ur d-teggra. Ameddakel-iw yeggul-iyi ar d nekk ara irekben d amezwaru. Ihi, d nekk i irekben d amezwaru, ɣaḍeɣ-t, imi meẓziyeɣ, d acawrar ur nuɣ tannumi d tikli ɣezzifen yerna akka di tsawent, yerna akka deg uqelqal. Nekk εennǧeɣ, ṭfeɣ tasagemt-nni ideg neswa, d tilemt, n taleɣt, hcicet, uggadeɣ ad  terreẓ,  ayla  n  medden yeţukaz ! Ameddakel-iw yeṭef tickimt, yezwar.

Amɣar-nni yezzi-d ɣur-neɣ, imudd-as-d i umeddakel-iw aɣrum d waḍil. Yefka-yi-d amur-iw. Aḍil akken kan i d-yeţwakkes si ddalya. Syin, kecmen deg umeslay, nekk smuzguteɣ. Bdan-ţ-id si leɣla d rrxa, ggran-d di taluft-a n laẓ ur nezgil yiwen segmi akka i d-temmeɣ ţerka ɣef tmurt tikkelt nniḍen. Ţerka, aseggas-a, yerna-yas-d uɣurar yeseggra-d s tmes. Mi ḥulfaɣ i iman-iw sgunfaɣ kra, udreɣ-d seg userdun, ad yerkeb umeddakel-iw.

Isenned aserdun s ababder. Mi iwet ad yerkeb, teɣli-yas-d kra akken n tɣawsa tmugg s wuzzal, tebren deg yiwen yixf, amzun d taεekkazt, tesbeḍ deg yixf nniḍen amzun d tiferyelt[2] zuren. Kniɣ, ddmeɣ-ţ-id, nniɣ-as : « Ax, tagesrart-inek ! » Taɣawsa-nni tebreq deg-s tiṭ n wemɣar-nni i ʼɣ-yeddan  di lebɣi, iga-yaɣ llza. Mi ʼs-ţ-muddeɣ, yini-yas i umeddakel-iw : « Anida ara tsewwqem akka ? Yerna assa ulac ssuq di Larbεa, ulac ssuq di Lḥedd. Ihi, anwa akka wuɣur ara d-teqḍum ? »

Winna yerra-yas : « Neţuweṣsa-d kan da ɣur yiwet n texliǧt, d aggwaḍ d tuɣalin ! »

 Syin ur d-yenna zzant, ur d-yenna rɣant ! Sneflen awal, armi sawḍen ɣur tebzert i d-yeɣlin daɣen ɣef leεrac ɣas akka ṣsaba ulac : tineggura-ya, tezdeɣ ţerka, rnan times d uɣurar.

 Yini wemɣar-nni: « Ur ţaggadet, acengu mačči aṭas i ʼs-yeqqimen, imi d iseggasen aya atan yennum yeţεuzzu ẓzur. Ma ikemmel-iţ akka, akken i d-yekcem ara yeffeɣ, meḥsub ifassen-is d ilmawen, anagar ma yesbur kra i yiri-s, mulac ad iruḥ ḥezluṭi. Yak win yesleṭnen s yiɣil d ẓzur, yiwen wass ad yeɣli s yiɣil yerna ahat s ẓzur. Akka i d-yeǧǧa Ṛebbi ddunit. »

Syin, iger afus-is s aqelmun, yekkes snat tremmanin annect n tfeqlujin, yini : « Ax-ten ! Ẓidit dayen kan ! Acu, rremman, yesutur-d aman ! Mara naweḍ ɣur Tizi-n-Jeddi-Yeεqub, siẓdet imawen, dinna llan waman. Ad d-neččar tisugam-nneɣ. »

Mi newweḍ ɣur Tizi-n-Jeddi-Yeεqub, nbedd dinna, nefsi arkasen, nesared iḍarren, ifassen, d wudmawen. Nekkes εeggu. Neseqceṛ tiremmanin. Nenti nţeffeẓ aɣrum s waḍil, syin neswa aman armi neṛwa. Amɣar-nni yekcem ɣur lemqam ad yeẓzal tukkuẓin[3].

Yini-yi-d umeddakel-iw :

– Ih, nekkni taẓallit cwiṭ kan, yerna amɣar-a ur aɣ-d-yenbic fell-as, akken nnumen kra nniḍen ! Twalaḍ, ziɣ daymi qqaren asmi ara fakken yirgazen lεali, ad tenger ddunit. Amɣar-a ikad d lmumen, d nniyya, atan yuder ad d-yeẓzal. Yefka-yaɣ-d aɣrum, tiẓurin, rremman, yugem-aɣ-d aman. Ur aɣ-d-yeserkeb ɣef userdun iεebban tisent, allarmi i ʼs-yesenqes taεekkemt, yeǧǧa-yas kan acwari d kra n tyelwin. Iɣaḍ-it userdun-is ! Segmi i ʼɣ-d-yeqḍeε di tsawent mačči yuẓzaf ɣef ʼimerkuben-is, ajelkaḍ mačči yeṭerḍeq deg-sen. Yedda-d yid-neɣ, ur yuggad ad t-nεerri akka tḍerru tura deg ʼiberdan, ussan-a, makka nḥafen medden, yeɣli-d faɣaɣ[4].Yerna atan yuder, ad d-yeẓzal, kra din yeǧǧa-yaɣ-t-id, ur yuggad ad t-naker ! »

Nniɣ-as :

– Ayɣer  akka  ara  t-naker ? Σni  nekkni  d  imakaren ? 

 Ikemmel :

– Llina, mi yi-d-teɣli tnuga, kra din ɣef tiṭ-is, iwala mi ţ-id-teddmeḍ, iwala mi yi-ţ-id-tefkiḍ. Yenna-d kan : « Anida  ara  tsewwqem  akka,  anida  ara   d-teqḍum ? »

– Ih, ula d nekk tufiḍ-iyi-d bateɣ, wehmeɣ d acu yewwin tagesrart s aqelmun-ik ! Eṛra ad d-tzedmeḍ, neɣ amek ? Σni ɣur tezdemt i d-newwi abrid usawen deg uɣurar am wa ?

– A mačči d tagesrart, a winnat ! D tanuga !

 Di nniyya-w :

– Ihi, ma mačči d tagesrart, d acu  akka  i  d tanuga ?

Atan amɣar-nni yuɣal-d. Yini-yaɣ-d :

  Sya akkin, amecwar-a ulac deg-s asawen, fiḥel ma nerkeb, ad neǧǧ iserdyan ad sgunfun cwiṭ send tasawent nniḍen, yerna ɣezzifet.

Ameddakel-iw yerra-yas :

– Ihi, ay argaz lεali, kečč n lεerc-a, am weqcic-a i d-yeddan yid-i ?

Yerra-yas-d :

– Ih, n lεerc-a.

Yesakked-d ɣur-i :

– Nniqal, a mmi, bɣiɣ ad ak-iniɣ wi k-ilan, anta i d taddart-ik, anwa i d adrum-ik. Da, nemyussan, neţemyili yakk, acu, amsebrid tikkwal ibeqqu ad yeqqim d imedreg. Ihi, fiḥel meqqar ma steqsaɣ-k !

Ikemmel :

– Aql-i cabeɣ am yilis, lεerc-a werǧin i t-ffiɣeɣ anagar mara sewwqeɣ s aΣraben, ad d-aǧweɣ imendi d tisent. Segmi akka i d-teɣli faɣaɣ,  nnaɛma n tmurt ufella, metwal At-Ɛebbas, tzennef. Ayen i d-ţaǧweɣ, kra i nekk, ččureɣ d tullas, kra i tsednan n taddart, tuǧǧal neɣ tid iɣef ulac amsewweq. Ma yeqqim-d cwiṭ, znuzuɣ-t di ssuq. Akka tafellaḥt-inu, axṣar ulac, abaɣur ulac. D wagi iwumi qqaren ʼiṢufiyen-nneɣ lḥiǧ amectuḥ, acu, amectuḥ ɣur umecṭuh, yeţusemma yezmer ad i-yuɣal d ameqqran. Si tawada ar tuɣalin, d amɣayeb n 14 wussan d wuḍan. Ţaǧǧaɣ tameṭut d yessi iman-nsent, aεessas fell-asent anagar Ṛebbi ameεzuz, Lawliyya n tmurt-a, d uεessas n lḥara ! »       

Ameddakel-nni-inu yerna-d deg wawal-is :

– Tessneḍ taddart n... ?  – yefk-d  isem n taddart-nni    Assa ɣur din ara nsewweq. 

Winna yerra-yas-d :

 – Eyyah ? Ihi, tinna, a mmi, i d taddart-iw. Di leεnaya-k, ma ur iyi-d-tenniḍ ara wuɣur akka ara tsewwqem ? 

 Ameddakel-iw yerra-yas :

– Γer yiwen n ccmata akken, bab n lbaṭel, ulac amezdaɣ ur yeggwir. Aql-aɣ iḍ-a ad nerzu ɣur-s, ayen akk imugg ad t-yaf !

 Winna :

– Di taddart-nneɣ, a mmi, ulac win yewwin abrid-a i d-teqqareḍ ! Akken ma llan, medden d ixeddamen, d ifellaḥen, d tteǧǧar. Irgazen, tisednan, yal wa yelha d yiman-is, yal wa yelha d tfellaḥt-is. Di taddart, ma tebɣiḍ, anagar nekk d yiwen nniḍen i iteffɣen ɣur tmura ur nessin, wiyaḍ akk dinna kan i reṣsan, teɣzi ʼiseggasen. 

– Amek ? ulac amcum di taddart-nwen ? I winna iwumi qqaren Ḥend uCeεban, ahat yella neɣ nndah ? 

– Ales-as-d kan !

– Ih, winna iwumi qqaren Ḥend uCeεban ? 

– Aww ! D nekk, a mmi, i d Ḥend uCeεban ! Anwa akka i ʼk-yemlan isem-iw ? 

– Di leεnaya n Ṛebbi ar d kečč ? 

– Ih, d nekk !  Yerna, akk di lɛerc-a, anagar nekk i d Ḥend uCeεban ! Ulac wayeḍ !

Dinna twet-d tsusmi gar-asen, d iɣesmaren-iw iteffẓen rremman, dayen fukken aɣrum d waḍil, iwumi selleɣ. Ameddakel-iw yeggemgem ! Neţa yuɣen tannumi fsus ɣur-s wawal, atan yeggumma ad t-id-yesali. S tnimar-nni n tmara i d-yerna :

– Ihi, ɣef akken i ʼɣ-d-nnan, Ḥend uCeεban d yir ʼrgaz, d aḥeqqar, iteţ amur ʼimeɣban, yerna segmi i d-yeɣli wezlaḍ ɣef tmurt, ireṭel tadrimt s lmijal ! 

– A mmi, Ḥend uCeεban, ma yella yiwen di taddart-nneɣ neɣ di lɛerc-nneɣ, d nekk kan, ulac wayeḍ ! Werǧin ḥqireɣ yiwen, werǧin ččiɣ amur umeɣbun, neɣ reḍleɣ tadrimt s lmijal. Mulac, amek ara iliɣ 25 ʼiseggasen d lamin ? 

Tura iɣesmaren-iw qquren, ugin ad ffẓen. Ameslay-nsen yella wayen i yi-yennesren.

– Ihi, ay argaz lεali, akka i iyi-nnan ! Daymi i d-sewwqeɣ assa ad rzuɣ fell-ak, tameddit-a mara ṭsen waman d yiẓra.

– Eyyah, a mmi, ziɣ akka i tella ? 

– Ih, a baba, akka i tella ! Acu, imi mlalent wallen, tgiḍ-aɣ ccan, ɣef akka walaɣ, d tikerkas i ʼk-sḃabben. Ihi, tura ad ak-iniɣ anwa i yi-d-iweṣsan fell-ak. Ur ţuɣaleɣ ara kan akka. Iḍ-a, imi i d-ncewwel, meqqar ad rzuɣ ɣur-s, ayen igemmen ad yeḍru d yiwen wergaz akka am kečč, yid-s ara yeḍru. 

– Xicc, a mmi, di leεnaya-k ma tenniḍ-d anwa. Eǧǧ-iyi kan di nniyya-w. 

– Bɣiɣ ad d-rreɣ ţaṛ-ik ! 

– Telzem-i tkeffaṛt, a mmi, ara akken yebɣu yili, ma fkiɣ fell-as afus. Ihi, di leεnaya-nwen, dɣa ma ur tuɣalem sya. Sya ard yeɣli yiṭij  ad ţ-id-tawim deg uzaɣar. Neɣ ma tebɣam ad kwen-serseɣ di taddart-a ara naweḍ, ad awen-mleɣ anida ara tensem, ad weṣsiɣ imezdaɣ fell-awen, ad teṭsem di ṭmana, di leεnaya-nsen d leεnaya-inu ! 

– Ihi, a baba, ad nawi kan abrid ukessar ! 

– Raǧut kan ihi, ad awen-in-fkeɣ d acu ara tawim d aεwin ara teččem d imensi. 

Neţa yewwi abrid usawen, nekkni nebren-d syinna metwal azaɣar. Nniɣ-as i umeddakel :

– Yella wayen ur gziɣ ara deg wayen temmeslayem gar-awen. Tarebbanit-nwen werεad i ʼs-sawḍeɣ. Llina yakan, ur iyi-terriḍ ara mi i ʼk-in-nniɣ : ma mačči d tagesrart, d acu i d tanuga ?

– Ԑni, ur ak-yenna ṭamen-nni i yi-k-id-yemlan d acu i d tafellaḥt-inu ? Isetḥa neɣ amek ? Ulac, a mmi, ulac asetḥi deg uɣrum !  Anida i t-tufiḍ, ddem-it, ulac lεib, ulac ddnub. Aɣrum win i ʼs-igan ccan, iceffu fell-as : ad as-t-yerr. Yerna ṭamen-nni, nekk yid-s, sya ɣur da ncerrek lfayda.

– Yenna-yi-d ad k-weṣsiɣ ɣef yiwen uterras ad t-tawseḍ di tfellaḥt-is.

Mi d-newwi abrid ukessar yemla-yi s telqayt d acu i d tanuga, d acu i d tafellaḥt-is. Yewεer laẓ ! Acu, mi yekkes i yiwen, ad yefk i wayeḍ. Γur-s, werǧin yedda uzegzaw d uquran. Werǧin yesazzel idammen. Werǧin yexdim taḍalit nnig n wayen tbeqqu tfellaḥt.

Iţellet, irennu, ha ur yelken ara, yekkat ad yeseqneε iman-is, ha d nekk iwumi ur ihewwen ara ad as-nnesreɣ, neɣ akken ad bnuɣ ɣef yiman-iw d wayen izemren ad yeḍru yid-i ! Aftak deg-s aldac[5], deg-s aqemmeṛ,  deg-s acangal :


 

 

Aftak deg-s aldac, deg-s aqemmeṛ, deg-s acangal

 

 « Ih, ɣurek ad tɣileḍ ula d nekk ur nṭerreɣ ara ! Tafellaḥt-agi-inu d aftak, aftak yak ula d neţa deg-s aldac, deg-s aqemmeṛ, deg-s acangal, yerna s waṭas. Tagrest n yilindi, εniɣ yiwen wexxam deg yiḍ. Imi yekkat wedfel, gemmneɣ ad as-kecmeɣ si tkanna. Mi wwḍeɣ, ḍeggreɣ amrar bu uskuni, yeṭef deg useksel[6], nekk ma tebɣiḍ ugareɣ amcic akken lɣuɣin ʼifadden. Rseɣ di tkanna. Ţuweṣsaɣ-d ɣef tẓerbit i yekkes uterras i tmeṭut iwumi yebra ddeqs ayen, yeggul ur as-ţ-yerra ɣas d ayla-s neţat, tewwi-ţ-id yid-s asmi i d-tedda ɣur-s. Rseɣ di tkanna, jebdeɣ-d amrar-iw, ţiɣ-t d aẓayer. Akanun yeţakk-d tafat n ttezrureq. Tkad-iyi-d tẓerbit teţi, iɣil d wezgen ɣef yiri ukanun. Ussu n wid yeṭsen dinna yessa-d di tesga n tillas. Armi uẓiɣ ɣur tẓerbit i faqeɣ yella win  yeknunnḍen deg-s. Nniɣ : « Wah, ayen yebɣun yeḍru, taẓerbit ilaq ad ţ-awiɣ ! » Jebdeɣ-ţ-id akken ad ţ-ddmeɣ. Winna yeţlen dinna, yebda yeţciri akkin, cwiṭ ad yennal akanun. Γas yendekwal-d, ilaq ad yerr iman-ines yeṭes. Yenna, amzun akken yeţlejlij, yeţfafa di targit : « Qessḥet tegrest, taẓerbit teḥma ! » Di telwawaṭ ideg yella, yeẓra ur as-ilaq ad d-yekker, ma yekker-d, yeẓra d acu ara yeḍrun yid-s : yezmer ad yeţuṣemmek. Di tfellaḥt-a, akka i teddunt temsal. Yezzi-yi-d aεrur, yesummet iɣil-is. Zziɣ amrar i ṭzerbit. Ffɣeɣ-d si tewwurt, amzun kra din ur yeḍra.

– Ihi, tafellaḥt-agi-inek, ur ak-d-teţqam ẓzayet, ur ak-d-teţqam ɣlayet.

– Akka i tɣileḍ ! Mačči tikkelt neɣ snat iqjan ddan-ţ-id fell-i, yemmar-d weḥlalas ! Mačči tikkelt neɣ snat, nniqal mmuteɣ. Iḍ-nni, ţuweṣsaɣ ɣef yiwen akken yeţarra iman-is d aεefrit ; ɣer yiman-is, yugar akk at lεerc-ines ama deg yiɣil, ama di tmussni. Ur yeţnussu ara deg-s wawal, yerna yeţaɣ tilawin, iberru. Mačči d yiwen i ʼs-yeţalasen tuḥsifin deg tidak i d-yesasay yiles, yerna kra n temsalt yemlal, ama di ssuq, ama deg webrid, ama deg wexxam-is, yeţzuxxu : yesefk ad ţ-yaru di tezmamt-ines. Tazmamt-nni-ines, ma tebɣiḍ, teččur d lesrar. Tezga yid-s, iga-yas tamrart tcudd ɣur tɣeggaṭ-is. Tazmamt-nni, itekkes-iţ-id kan deg yiḍ mara iwet ad yeṭes ! Γef akken i t-id-tezenz yiwet di tlawin-nni iwumi i d-yebra, tazmamt-nni, yeggar-iţ ddaw usummet, mara iwet ad igen. Nniɣ-ak, yesugut tilawin, yeţaɣ di tegrest, deg unebdu iberru ! Tawaɣit, kra n tin iwumi yebra, yeqqar ad as-yeg asefru ideg ara yeseddu sser-is. Asefru ad t-yaru di tezmamt-nni. Ihi, tazmamt-nni yesefk ad ţ-tečč tmes. Ţuweṣsaɣ-d fell-as ! Ilaq ad as-ţ-id-snesreɣ ddaw usummet, yerna ad asen-ţ-id-awiɣ i widak i yi-iweṣsan, ad terɣ zdat-sen, nutni ad ţwalin ! Aṭas uεerbun i d-ṭfeɣ fell-as ! Ihi, iḍ-nni ɣas akken d tagrest, d asemmiḍ, acu, yurad-d ʼigenni, tiziri am wass. Winna yeččur d inaragen, dɣa ma εniɣ s tnuga tazeqqa ideg yeggan, zemren ad iyi-d-slen, ad serrḥen fell-i i yiḍan neɣ ad ččeɣ tiyita n weḥlalas. Ihi, tikkelt-nni daɣen, ddmeɣ-d amrar-inu bu uskuni. Ahat, yesla-d i uskerwec mi t-ḍeggreɣ, neɣ ahat yeţraǧu-yi, yesla s ẓzyara-inu, neɣ ahat rriɣ nnehta deg wakken iḍ-nni semmeḍ, yekkat wegris. Zegreɣ tasfaylut, wteɣ xmat xmat ad adreɣ ɣur tkanna-nni. Sliɣ mi ʼs-yenna i tmeṭut-is : « A tinnat, azekka ad sewwqeɣ, anida teffreḍ tameẓyant-nni, di tkanna neɣ deg uddaynin ? » Tinna terra-yas-d :  « Di tkanna neɣ deg uddaynin ? »  Yerra-yas : « Ih, deg uddaynin neɣ di tkanna ? » Tinna : « Uggaɣ di tkanna ! » Qqimeɣ dinna xemteɣ, win yemmuten ad d-yerr nnefs, nekk ulac.

 “ Ziɣen, amcum-a ɣur-s tameẓyant, ccwi kan teffer-iţ tmeṭut-is deg uddaynin neɣ di tkanna.”

Ruǧaɣ armi i ʼsen-sliɣ sxerxuren, asxerxer-nni n wezger d tfunast  di leεric. Tura akka meqqar, ur yezmir yiwen deg-sen ad iyi-d-isel. Heggaɣ-d iman-iw akken ad d-adreɣ xmat-xmat ɣur tkanna. A ziɣ axxam-nni ulac deg-s takanna ! Γliɣ-d aɣelluy n 5 neɣ 6 ʼiɣallen, sliɣ i yiɣsan-iw dqedqen mi ten-id-temmuger tsila[7] uddaynin ! Suɣeɣ : « Ad k-yexdeε Ṛebbi, texdεeḍ-iyi ! » Sliɣ mi yi-d-yerra : « D kečč i ixedεen iman-ik ! » S tuggdi d tnimar, ur walaɣ amek zemreɣ, i d-kkreɣ, rriɣ metwal tawwurt. Dayen saɣen taftilt ! Ufiɣ winna yezwar-iyi ɣur tewwurt, ihi, tuffɣa ulac, taferḍast[8] deg ufus, taxenfuct twehha-d ɣur-i. I uggadeɣ ugar d tameṭut-nni, tura tekker-d teṭef agelzim gar ʼifassen-is, twehha-d leqḍiε-is annectilat ɣur-i.  Ihi, ma mačči s tyita n tferḍast, s tyita ugelzim ara mmteɣ ! Winna : « Kečč i d-yeddrebzen s axxam-iw, yenɣa-k lqanun ! » Susmeɣ-as ! « Ẓriɣ teṭfeḍ aεerbun meqqren ɣef tɣawsa-nni ! Limer mačči d aεerbun meqqren i d-teṭfeḍ, dagi ara d-teɣli tmelɣiɣt-ik. Acu, anida tella tedrimt, lqanun yeţwazgal ! » I tmeṭut-is : « Awi-d kan tazmamt-nni ! » Tinna temmeɣ ɣur tekwaţ, tesenser-d tazmamt. “ Ziɣen, mačči fell-as i yeggan zun d asummet ! ” Ikemmel, awal-is d win yersen dayen kan, yerra-yi-d tisiram ! D tideţ, amexluq-a mačči d menwala : « Aţan ihi tezmamt-nni ! Azekka lawan uzizwu, ad d-tuɣaleḍ, ad iyi-d-tawiḍ aεerbun i d-teṭfeḍ, tura dayen d ayla-inu, nekk ad ak-d-fkeɣ tazmamt ad ţ-tawiḍ, serɣ-iţ zdat-sen ! Ayen i d-yeggran ad ak-t-id-kemsen, d ayla-inek. Ma ur d-tuɣaleḍ ara azizwu, aεerbun-nni deg ufus-ik, ẓriɣ annect i d-teṭfeḍ, ur ilaq ad txaṣ tmuzunt, hṣu-k-id, ad wteɣ ṭbel-ik : ad slen akk medden amek i k-d-wwiɣ deg uddaynin, deg wexxam ideg ur tella tkanna, ad ṛwun deg-k medden taḍsa. » Dɣa akken i teḍra, azekka-nni serseɣ aεerbun-nni gar ʼifassen-is, ur txuṣ deg-s tmuzunt. Yesaɣ times di tlemmast n webraḥ, yesuffeɣ-d tazmamt tamcumt, imudd-iyi-ţ akken ad ţ-ɣreɣ, amzun akken dɣa ssneɣ ad ɣreɣ ! Syin ijleq-iyi-ţ, iḍeggwer-iţ ɣer tmes. Din din, tendeh deg-s. Acu, tazmamt-nni yeserɣ, ulac win yeẓran d acu yellan deg-s, anagar neţa ! Uɣaleɣ-d ɣur widak i yi-iweṣsan fell-as, nniɣ-asen : tazmamt terɣa zdat wallen-iw ! Fken-iyi-d kra n wayen i d-yeggran di tejεelt. Ṭfen deg-s amur ameqqran imi ur asen-ţ-id-wwiɣ ara ad terɣ zdat-sen. Ulseɣ-asen : : « Nniɣ-awen, tazmamt yeṭef-iţ-id ufus-iw, urarent deg-wallen-iw. Walaɣ-ţ mi terɣa ! »  Nutni nnan :  « Teǧǧiḍ-aɣ-d  ma, i  ma ahat  ur terɣa ara ? Tazmamt yerɣan, ulac win yeẓran d acu yellan deg-s, anagar neţa, kečč ur tessineḍ ara ad teɣreḍ ! Amek ara aɣ-tesnekdeḍ ɣef wacu yellan deg-s ɣas dɣa s tideţ twalaḍ-ţ ? Ahat ur d tinna iɣef i k-nxelleṣ i yerɣan ! Sya d afella, ma yeffeɣ-d wawal ur terɣa ara, cfu-k-id, s uqerru-k ! » Seg wassen, ulac win i d-yemmeslayen ɣef tezmamt-nni, acu, winna yugar-iyi tiḥerci ! Yewwi-yid deg uddaynin, yerna yekkes-iyi  aɛerbun-nni, d win i d amur ameqqran di tejεelt, nekk yeǧǧa-yi tamqellect[9], yerna, ar assa n wussan, ulac win yeẓran ma d tazmamt-nni i yeserɣ neɣ nndah, anagar neţa !

Twalaḍ akken tafellaḥt-inu ur tesigel ara ! Acu, yal yiwen ansi i ʼs-d-temmar tgella-s ! Yal wa d ayen i ʼs-yuran, neɣ d ṛray-is. Tura ma yehwa-yak ad teqqimeḍ akka d acrik-iw, ad tlemdeḍ tafellaḥt, awi-d-ukan, mulac yal yiwen ad yeεnu abrid-is. Ad ak-iniɣ si tura, cfu-k-id, tafellaḥt-a ur teserbaḥ ara ! »

« Ihi, ddeqs i necrek akken ! »

 

D aya i ʼs-d-yewwi Jriri i Saɛuc ɣef umeddakel-agi-ines izedɣen di tedcirt wuɣur i d-wwḍen.

Yenna-yas Jriri :

– Ihi, tura ma tebɣiḍ, ad nerr s ameddakel-agi-inu, aṭas ara ʼɣ-d-yawi. Ma yeggul-aɣ ɣef ʼimensi, neqqim, ad nezger asif i tillas. Ma nkemmel akka qbala, ad naweḍ ɣur Tala-n-yilef  i tafat, mi cwiṭ ad yeɣli yiṭij.

– Nekk ɣur-i, ma nezger asif i tafat yif imensi d umeddakel-agi-inek ikenzen annect-nni n tedyanin. 

Jriri : « Akka i ẓriɣ ad d-tiniḍ. »

Cwiṭ i rnan wwḍen s iri n wasif. Qqaren-d, zik tella tqenṭert tezger seg yiri almma d iri nniḍen, tebna akken ilaq s weblaḍ igesren, hrawet. Asmi i d-yekcem uṬerki yezwar deg-s yeseɣli-ţ akken ad bḍun leεrac, ur ţemsenfalen, ur ţemxalaḍen gar-asen.

 Udren s asif. Dayen, ussu-ines yekkaw, deg-s izemziyen d yijdi. Sya ɣur da, kra n webrun sul deg-s aman luɣen, squrrun deg-s yimqerqar. Asif, teɣzi, tehri, amzun d taɣessa n llafεa  tageεmirt yeţnejbaden metwal agemmaḍ, allen ur ţ-qḍiεent. Llan ʼizemziyen, annectilaten ; llan daɣen imecṭuḥen. Imir kan Jriri, yuɣ tannumi, yufa-d asaka ɣas akken yeffer-it udarnu umemmay.

 Asaka, ulac deg-s maḍi aman seg uɣurar unebdu-ya. Izemziyen derrcen, gan tabriṭ tgerrez : d imdanen, imsewwqen, imsikal, imeksawen i ten-yesersen akka wa deffir wa, sin, sin neɣ 3, 3, akken ula d axut, zzayla neɣ afunas, ma ilaq, zemren ad zegren s sshala, nnig webrun.

Yezwar Jriri, iḍfer-it Saɛuc. Afen-d iman-nsen deg yiri nniḍen.

Agemmaḍ, d tuddna i tiwučči[10], mi bdan tasawent n webrid yeţawin ɣur tedcirt nnig Ssuq-ssebt, Tala-n-yilef, ddaw ukacyiṛ[11] n lberǧ yesuli uṬerki deg yiwet tiɣilt : kra iḍerrun ɣef tiṭ-is.

Amsedrar ara d-yawḍen ɣur da, yeţusemma ibeddel tamurt. Akken ad ikemmel abrid n yinig,  ilaq-as  ad yekk ɣef ugemrek, ad ixelleṣ amekkes. Win ur nxelleṣ, ma faqen-as, aṭas ara yeḍrun yid-s. Ma d ttajer i d-yewwin sselεa, ayen ufan ɣur-s ad as-t-kksen. Ma d amestajer iteddun s izuɣar, ad yeglu deg uzagur azal n myat εṣa d tiyita, ad yecεef, ur yuɣal ad as-yales, dayen iwumi ara yecfu alamma cudden-as aɣesmar. Ad zgezwen akk aεrur-is, tuyat-is, tiglulin, ur yezmir ad ikemmel abrid alamma yesgunfa 5 neɣ 6 wussan d wuḍan di zzawiyya n Sidi-Brir. Dinna ilaq ad yesuffeɣ lweεda, d tamerwast[12]  ara ixelleṣ mara d-yuɣal, mulac, di nniyya-s, ad teţezzi fell-as, d awezɣi ad yaf iman-is.


 

    

 

 

 

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 Numéro 130 mars 2024 

  Chroniques –Timkudin :  

 

3 temkudin sɣur Lmulud Sellam :

Tamussni n "At tsusmi"

Mouloud Sellam

07-12-2023

 

Tamussni n "At tsusmi"

D tamara i ɣ-yettaǧǧan deg yiɛewwiqen : ad nsel i wa neɣ i wa ?

Maca win ifaqen, yettaf-d tifrat, ireffed "aɛeqqa" yettaǧǧa "akerfa". Yiwet n tikkelt, teddun sin imussnawen (Ben Mohamed d Lmulud At Mɛemmeṛ) deg ubrid, wissen dɣa anda qeṣden...

Yemlal-iten-id yiwen nniḍen, aqerruy d ilem, yerra iman-is yessen, degmi d-bdan abrid, netta d asfuǧǧeɣ. Lmulud At Mɛemmer yefka-yas kan tameẓẓuɣt, iteddu yettecmumuḥ, yettkemmil abrid-is.

Dɣa kra n ciṭuḥ akka, winna yerra akka, nutni rran akka.

Yenṭeq "Ben" ar "Mɛemmri", yenna :

amek i tṣebṛed i wmeslay yecban wa ?

Yerra-yas-d s teḍṣa : "degmi i d-yebda tameslayt, nekk smuzguteɣ ma yella kra n wawal ur ssineɣ ara, ad t-id-leqḍeɣ ɣur-s, ahat !

Daya kan a Ben !

 

 

LḤENNI N TEẒRUȚ

Mouloud Sellam 

29-12-2022

Amdan seg wasmi i d-yekker ar ddunit , netta d anadi , ar tura mazal yufi ayen akk iɣef yettnadi , ladɣa ayen d-icudden ar yisufar n tujjya , ma yella ass-a tussna di tmura tetteddu ar zdat , nekni d yid-s nemxallaf , wissen ma ad aɣ-d-yeggri wecnaf .

At zik-nneɣ akken yebɣu yili lḥal , nudan ufan , ufan i wfeddix ddwa, imi werǧin tteklen ɣef wiyaḍ .

Ihi yal tikkelt ideg ara nettwixbec, neɣ ad nettwijreḥ, jida fell-aɣ tezga tɛuss ; "Afermasyan" ɣur-s yeqreb ", yerna baṭel, ihi d tazzla ar teẓruţ , s cwiṭ n waman d wedɣaɣ-nniḍen amecṭuḥ , ad d-tsenxuxel " lḥenni n teẓrut " , ad teḍlu i wemkan-nni yettwafeddxen , din din idammen ad ḥebsen , leǧreḥ ad yeqqar , ad as-tiniḍ d aqdim, ur yettɛeṭṭil ad yeḥlu , ad yuɣal weksum ar umkan-is ad yelḥem .

Llan wid ad ak-yinin : "attention aux microbes " ! Ad asen-iniɣ tagi d tamsalt-nniḍen , acku ma yella imezwura-nneɣ qublen kullec s wayen sɛan , ass-a nekni d acu nesɛa , d acu i d-nesnulfa ? walu !

Ur s-ttmenniɣ i wemdan-nniḍen ula d ixebbic , neɣ ad d-yesɛeddi yiwen yiḍ d isbiṭer gar yemcac .

 

 

 

 

Awal n Ben Muḥemmed i weɣmis La Dépêche de Kabylie

Mouloud Sellam

 12-05-2022

 

Awal n Ben Muḥemmed i weɣmis La Dépêche de Kabylie ɣef tezlit n Baba inuba i yecna i Yidir  . Tanemmirt i gma-tneɣ Hocine Moula iwumi nessaram anagar  lxiṛ d tezmert idumen , d netta i d-yessuɣlen tanagit-agi seg taɛṛabt ar teqbaylit.

Yewwi-d awal Ben Mohamed, s yisem-is aḥeqqani, Ben Hamadouche Mohamed, deg tnagit-a, ɣef wamek i d-tella tikti n tira n usefru n tezlit A Baba inuba. ‘’Ssneɣ Yidir uqbel ad as-aruɣ isefra i tezlatin-is imi nella deg sin deg uḥric-agi n yidles. Bdiɣ tira n yisefra deg useggas n 1958, asmi sɛiɣ 14 n yiseggasen. Ma d tikti n tira n yisefra i tezlit ‘’A baba inuba’’, tuɣ-d iẓuran asmi ḥeḍreɣ yiwen usarag i yexdem ususyulug Jean Duvignaud deg Wammas adelsan afransis (CCF) deg Lezzayer tamanaɣt. Ass-nni yewwi-d awal ɣef usentel n duktura-ines i yerzan taddart Chébika i d-yezgan gar Tunes akked Lezzayer. Imaziɣen-agi n taddart Chébika, ttidiren kan s wayen i d-ttḥellin s truẓẓi n ublaḍ, u asirem-nsen amezwaru, d tufɣa seg tama-agi n udrar yenḥafen.

Asmi i iruḥ Jean Duvignaud ɣur-sen, yenna-as : ‘’ ad d-xedmeɣ afetray (document) ɣef yidles-nwen’’, wehmen. Nnan-as :’’ D acu n yidles i nesɛa nekni ?’’. Syin, yerra-asen : ‘’D nekk ara awen-d-yinin d acu ara txedmem, yerna ad tettwaxellasem’’. Xas deg tazwara, ur uminen ara, maca uɣalen qeblen imi i t-quddren, yerna llan yidrimen ara d-ḥellin kan akka. Syin, iruḥ ɣer Fransa yewwi-d yid-s aṭas ttawilat n usekles i ufetray-nni, yerna tedda-d yid-s yiwet n terbaɛt tameqqrant n yimdanen. Mi walan wat taddart ayagi, nnan-as : ‘’Ziɣ nesɛa lqima, nekni ur neẓri ara’’. Yuɣal Jean Duvignaud ɣer Fransa, yesekles-d afetray-agi, syin yuɣal-d ɣur-sen i wakken ad t-walin. Imir kan, bdan wat taddart, i iḥesben iman-nsen niqal ur swin acemma, ttawin-as-d tiktiwin ɣef yidles-nsen.

hi, d ayagi i yi-d-inebcen u faqqeɣ d akken dagi ɣur-neɣ, wid-nni yeɣran s taɛrabt, nwan kullec yusa-aɣ-d s Ccerq, wid-nni yeɣran tarumit, nwan kellec yekka-d s Lɣreb. Acu, ulac imussnawen ara iwalin ɣer daxel-nneɣ, ɣer daxel n yidles-nneɣ, ɣer umezruy-nneɣ d leɛwayed-nneɣ i yesɛan lqima tameqqrant. Ihi, yiwen wass, mmlaleɣ d Idir : nekk, ffɣeɣ-d deg lxedma, netta, yeffeɣ-d deg tḥanut-nsen, dɣa yenna-yi-d : ‘’ma tesneḍ tamacahut n Baba Inuba’’ ? Nniɣ-as, sneɣ-tt. Yenna-d : ‘’wwiɣ-d aẓawan-is, rniɣ kemmleɣ-as. Ǧǧiɣ tasetna(refrain) akken tella, maca bɣiɣ ad i yi-d-taruḍ snat n tseddarin (couplet)’’. Nniɣ-as mačči d ugur, efk-iyi-d kan lmizan n yifyar.

Zemreɣ ad tent-aruɣ imir-nni kan imi i yi-yeɛǧeb usentel, acu kan, din din mmektaɣ-d asarag-nni n Jean Duvingaud, u nniɣ-as ad xemmeɣ. Mi xemmeɣ, nniɣ-as amek ara nɛiwed ad nessider leɛwayed-nni-nneɣ seg tallit-agi n tura. Mmektaɣ-d temẓi asmi i d-ntezzi i lkanun, yal wa yessen wa deg twacult, yal wa yettwali wa. Wa isell i wayeḍ, wa yettak tamussni i wayeḍ. Mačči am lweqt-nni n tilibizyu, yal yiwen yettwali-itt nettat : yettruḥu deg-sent. Tura dɣa, tkemmel, yal yiwen s umekkan-is, s tilifun-is. Seg yiwet n twacult, wa ur yessin wa. Ihi, uriɣ-d ɣef tallit-nni.

Deg tezlit-agi ‘’A baba inuba’’, llant snat n tɣawsiwin, laṣel akked tatrarit. Snat n tɣawsiwin i neḥwaǧ kan ula d ass-a. Ma yella ɣef wamek i tewweḍ tezlit-agi akkin i tlisa, axater d tikkelt tamezwarut i d-tusa lḥaǧa tajḍidt anda fehmen ula d aẓawan, ḥulfan-as imi s tutlayt n uẓawan’’.

G.M : d tasuqilt i xedmeɣ seg taɛrabt deg tnagit i d-yefka i Tenmehla n yidles n Tizi Uzzu.

Hocine Moula

 

 

Quand les charlatans et les ignorants envahissent le terrain !

Mouloud Sellam

14-05-2020

 

Quand les charlatans et les ignorants envahissent le terrain !

Llan kra melmi i d-tebdiḍ awal ɣef kra , ad ak-inin nessen-it , yerna ad ak-d-yettɛawad ayen i s-d-yeḥka baba-s d jeddi-s ad ak-yeqqar ulac win yessnen am nutni . Meḥsub zwaren medden ar tussna , ḥudden-d tamussni , mebla ma faqen dakken kullec d ajeṛṛeb deg unnar , mačči d awal kan ( pour eux l'expérience et la théorie c'est la même chose ) .

Melmi i d as-d-tmeslayeḍ ɣef umdan nniḍen , yerna ɣas yella kra i d-yesnulfa di ddunit , ad ak-d-yini , winna ulac dacu yessen , d akellex i gettkellix kan .

Imdanen am wigi ddren di tkerkas , tidet ɣur-sen ur texliq ! Dɣa deg lawan-agi n uleqqem, wigi tura zgan qqaren i medden , xedmet akka , mačči akka !

Yiwen ad ak-yini "ur ttleqqim ara deg " uḥeggan " ( deg yebrir ) , acku yekkat "buyidis " asɣar (la carrie blanche attaque le bois ) .

Wayeḍ ad ak-yini ur ttleqqim ara deg "nnisan " (deg maggu ), acku melmi tleqmeḍ deg ussan-a , tazemmurt-nni ur tettrew ara , ad teɛqer !

Kra nniḍen qqaren , llan tlata wussan deg useggas gar uḥeggan d nnisan , melmi i tennuleḍ aseklu ad yeqqar !

Mačci d yiwet ad as-d-nales ,imi tigi yakk d tikerkas ur nesɛi lsas . Abuyidis (carie blanche ) d aṭan i d-yettasen di yal lawan , ladɣa deg yir axeddim i d-yettnulfu . Ḥṣu dakken tazemmurt ma ur tettarew ara , ilaq-as ufras yelhan (une bonne taille) .

Ma d yir ṣṣnef uzemmur , ilaq-as kan ubeddel n lqim , s ṣṣnef nniḍen ( un olivier qui ne produit pas nécessite une bonne taille , ou un surgreffage avec une autre variété plus productive ).

Ma d ayen yerzan tlata wussan-agi i d-qqaren , ulac akk dacu iṣeḥḥan din . Deg wayen jeṛṛbeɣ ssneɣ , daken ulac ass ideg ur nnuleɣ tazemmurt neɣ aseklu nniḍen , yerna ulac tin yeqquren . Kullec yebna ɣef uxeddim d tmussni , siwa afenyan ur nxeddem ara iwumi ttɣarent ṭṭjuṛ .

Wali tura kečč , ula d tamussni ar yimeslab-agi temgarad , yal wa dacu d-yeqqar . Win i sen -yettakken tameẓẓuɣt i wigi , yewwi-t wasif d asawen .

Deg waggur n yebrir d "leḥṛam" , deg waggur n magu d "leḥṛam, meḥsub qqim kan am nutni ur xeddem ur geddem .

D tagi d tafellaḥt ɣur-sen . Di tmuɣli-nsen ula d ussan mgaraden , llan wussan yifen wiyaḍ , am yimdanen , llan waklan llan igelliden. Ussan yakk ɛedlen lhan , ur yelli kra n ccekk , ulac win d-yufraren ɣef wayeḍ , siwa ayen txedmeḍ igerrez . Di tmura yuẓan ar sdat , yal ddqiqa teswa , ddren s uxeddim d tussna .

I wid yebɣan axeddim kullec iban , aleqqem yesɛa lawan , afras yesɛa lawan . Aleqqem uzemmur ibeddu melmi llan waman deg usɣar ( deg taggara n meɣres( mars ) ar taggara n maggu (mai ) .

Akka i tt-id-nufa ar wid ixeddmen mačči ar wid iheddren .

Lmulud Sellam

 

 

 

 

 

 

 

 

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 Numéro 130 mars 2024

 

 

 

L’étude :

Quelques constantes dans les processus d'acculturation chez les Berbères du Maghreb

par André ADAM

in ACTES DU PREMIER CONGRES D’ETUDES DES CULTURES MEDITERRANEENNES D’INFLUENCE ARABO-BERBERE

pages 439 à 444.

Some invariables in the processes of aeculturational mong the Berbers of the Maghrib-From the beginnings of history,the Berbers have been subjected to four principal foreign dominations: Roman, Arab, Turkish and French. Invariables-and also dif-ferences-in acculturation are examined.

For the first two,striking similarities can be observed:relatively casy adoption of imported religion(s), but assertion of originality by resorting to heresy (Donatism and Kharijism), which acts as an ideological prop for social andpolitical revolt:use of the foreign language but maintenance also of the mother tongue.

With the French domination, no religion was imported, but acculturation took place through attendance at French schools, although rejection of political domina-tion was absolute. The reaction to the Turks was different on account of their belong-ing to the same religion.

To overthrow the French domination, the Berbers relied upon a new ideology,na-tionalism,which included a certain religious feeling.At the time of the war of inde-pendence and afterwards,despite their attachment to their language and their feeling of solidarity,their behaviour has demonstrated their integration into the nation.

 

L'histoire atteste l'existence de la langue et de la culture berbères au Maghreb depuis plus de deux millénaires. Sans doute leur aire d'extension a-t-elle bien rétréci, si on la compare aujourd'hui à ce qu'elle était alors. Mais enfin, si on excepte la Tunisie où la langue n'est plus parlée que dans quelques villages, la berbérophonie occupe encore des zones étendues et fort peuplées et fait preuve d'une incontestable vitalité. Le fait a d'autant plus de quoi surprendre que les Berbères ont été soumis, à travers cette longue durée, à des dominations multiples, dont certaines porteuses de cultures auxquels ils n'ont nullement refusé de participer. Il n'est pas sans intérêt, croyons-nous, d'examiner les processus de ces diverses acculturations et de relever les constantes-ou les différences- qui peuvent y apparaître.

De ces dominations étrangères, nous ne retiendrons que les quatre principales : la romaine, l'arabe, la turque et la française, qui ont été les seules sinon à occuper la totalité du Maghreb, du moins à être présentes dans sa plus grande partie (Phéniciens, Vandales et Byzantins n'ont occupé que la région de Carthage et- pour les premiers et les derniers - un certain nombre de points sur les côtes du reste du Maghreb).

On a remarqué dans le comportement des Berbères à l'égard des deux premières, la romaine et l'arabe, de frappantes analogies. C'est d'abord l'acceptation assez facile des religions importées, christianisme, puis Islam (pour ne rien dire du "paganisme” romain, dont les échanges avec les cultes autochtones sont, on le sait, nombreux et complexes et la tolérance très large du moment que le culte de Rome et d'Auguste est assuré). Acceptation qui ne s'accompagne nullement d'un renoncement à la langue berbère : le christianisme s'est étendu à bien des populations demeurées berbérophones, dont certaines même échappaient à l'autorité romaine : quant à l'Islam, il s'est répandu beaucoup plus vite que la langue arabe et sans qu'il y ait aucune corrélation entre islamisation et arabisation.

Mais le passage rapide et massif à l’hérésie n’est moins remarquable dans un cas que dans l'autre. On a souvent rapproché Donatisme et Kharijisme et il appartient aux historiens de décider si le rapprochement est légitime. Je m'avoue frappé, pour ma part, d'un certain nombre de traits communs. C'est d'abord que les Berbères et, plus que les autres, ceux qui avaient gardé l'usage de leur langue, apparaissent comme les supports essentiels de l'hérésie. Saint Augustin, écrivant à l’archevêque de Carthage, lui réclame pour combattre le Donatisme, des missionnaires connaissant la lingua punica, et Christian Courtois a démontré, de façon définitive, que l'expression désignait non le carthaginois, qui avait disparu vers le milieu du IIème siècle, mais le berbère. Quant à l'explosion kharijite, elle se produit dans un Maghreb où l'arabisation est à peine commencée et n'a touché que les villes.

C'est aussi que l'hérésie apparait dans l'un et l'autre cas, comme liée à ce que nous appellerions aujourd'hui la revendication nationaliste. L'orthodoxie est la religion du maître étranger, romain ou arabe, et l'hérésie permet de cristalliser, en la sublimant et en la fondant dans l'absolu, le refus d'une domination allogène. Les révoltes berbères contre Rome sont nombreuses, avant et pendant le Donatisme. Le soulèvement kharijite fut décisif quant au rejet de la domination arabe mais il ne fut pas le seul : on ne citera que le royaume hérétique des Berghwata qui a tenu près de quatre siècles avant de succomber définitivement sous les coups des Almohades.

Enfin, des mouvements sociaux accompagnent la manifestation des deux hérésies. Les Donatistes furent aussi appelés Circoncellions, ceux qui rôdaient circum cellas, autour des greniers des grands propriétaires terriens, pour les piller. C’était une révolte agraire, une jacquerie, L'insurrection des paysans sans terre contre les latifundia, qui appartenaient d'ailleurs à des étrangers. Les conquérants arabes s'étaient taillés, eux aussi, des fiefs dans les pays conquis; le refus des califes d'exempter du Karaj les anciens tributaires convertis (trop de conversions asséchaient  le Trésor) avait indisposé les paysans; la doctrine kharijite d'ailleurs a quelque chose d'égalitaire: elle professe que tout Musulman peut être calife "fût-il un esclave noir", c'est à dire sans condition de race ni de statut social, alors que la doctrine sunnite veut que le calife soit Arabe et de la tribu de Qoraich.

Ce qu'il importe de souligner ici, je crois, c'est le rôle d'idéologie joué par les deux hérésies considérées. Les instincts, les pulsions, les affinités ou les haies, les intérêts mêmes ne suffisent pas à mouvoir puissamment les groupes humains. Il faut un élément spirituel pour unir en un faisceau les énergies facilement divergentes pour légitimer et fonder en raison une grande ambition, pour amener la conscience collective au degré de coalescence qui seul permet au groupe de sortir de lui-même et de se dépasser. Peut-être aussi l'homme sacrifie-t-il plus volontiers sa vie quand il pense que c'est pour un absolu et les idéologies mêmes qui nient l'absolu n'offrent-elles pas à l’individu un "absolu-relatif" pour lequel il est tout de même prêt à mourir ? Sans l’Islam, on peut douter que les Arabes fussent jamais sortis de leur désert pour la prodigieuse aventure qui les jeta jusqu'à Poitiers et jusqu'a l'lndus Au temps de Saint Augustin comme au temps des califes Ommeyyades, il n'existait pas d'autre idéologie que religieuse. Et puisque le maitre et l'exploiteur étaient orthodoxes, l’hérésie seule pouvait fournir le cadre idéologique de la révolte politique comme de la revendication sociale.

Peu importe que le Kharijisme n'ait survécu que dans les petites minorités de Djerba et du Mzab et que la réaction orthodoxe Fait emporté si largement : le triomphe politique et social de l’hérésie ne lui avait-il pas retiré du même coup l’aliment concret de si vigueur ? Telle est la dialectique du sensible et de l'abstrait qui joue dans ces mouvements de l'histoire : le combustible et la flamme ne sont pas moins indispensables l'un que l’autre à la production de l'énergie.

Retrouve-t-on ces mêmes éléments dans l'attitude berbère à l’égard de la domination française ? Les différences sautent aux yeux. Les Français n'apportaient pas leur religion : non seulement ils n'ont pas essayé de l'imposer, mais les tentatives de la répandre par la persuasion ont été rares et limitées. Même les soldats de Louis-Philippe appartenaient déjà à une civilisation désacralisée. Et si l'article premier de la "politique arabe" était le respect de l'Islam, n'est-ce pas parce que Voltaire était passé par là, en répandant une tolérance qui reposait sur le scepticisme ?

Mais les constantes ne sont pas absentes. On peut relever la même facilité relative dans l'acculturation linguistique : les Kabyles ont été les premiers à manifester un certain engouement pour l'école française, à une époque, en tout cas, où les arabophones montraient encore les plus grandes réticences. Et c'est aussi le même rejet obstiné de la domination politique de l'étranger : il suffira de citer l'insurrection kabyle de 1871, la résistance des Berbères du Maroc à l'occupation française, l'insurrection du Rif en 1925, le rôle de premier plan joué par l'Aurès et par la Kabylie dans la guerre algérienne de libération. Est-ce abuser des rapprochements historiques que d'évoquer les Circoncellions à propos de la révolution algérienne du XXème siècle et de la “soif de terres” des fellahs devant les latifundia des colons français ?

On ne saurait étendre le parallèle, avec la même vraisemblance, à la domination turque. Celle-ci ne s'est jamais étendue, il est vrai, aux grandes zones berbérophones : le Maroc lui a toujours échappé et, quant à la Kabylie, les Turcs se contentaient de la neutraliser autant que possible en jouant des rivalités des divers chefs plutôt qu'ils   de la gouverner. Mais c'est un fait que, s'ils ont dû faire face, comme tous les maîtres du Maghreb, quels qu'ils soient, à des siba-s de plus ou moins grande ampleur, ils n'ont jamais eu affaire à une insurrection générale. Pourquoi ? C'est, croyons-nous, parce que le ferment idéologique a manqué. Après l'élimination progressive du Kharijisme, l’acculturation à l'Islam avait été totale et les Turcs n'étaient pas des infidèles, pas plus que les dynasties arabes qui, à l'Quest, avaient succédé aux dynasties berbères. D'où un conflit religieux aurait-il pu jaillir ? Les Turcs sont hanéfites et les Maghrébins malékites, sans doute. Mais les deux rites sont également orthodoxes et leurs différences sont trop faibles pour nourrir de grandes passions. L'hérésie (ou ce qui du moins, fut considéré comme tel) jaillit en Arabie avec le Wahhabisme, qui était en même temps un soulèvement anti-turc. Mais ce que le Wahhabisme combattait le plus violemment, le culte des saints et ce qu'on appelle en Afrique du Nord le maraboutisme, était trop profondément incorporé à l'islâm maghrébin pour que le Wahhabisme pût offrir aux Berbères, comme le Kharijisme à leurs ancetres, l'occasion de cristalliser leur impatience du joug étranger.

Il faut observer un décalage d'un siècle dans les réactions du Machreq et celles du Maghreb. Ce qu'on a appelé parfois, en Afrique du Nord, un  "néo wahhabisme" n’apparait guère avant le début du XXème siècle et c'est plutôt un réformisme ou modernisme. Il affecte d’abord les bourgeois des villes et pour qu'il touche les masses paysannes et en particulier les Berbères, il faudra que le maraboutisme laisse apparaitre son nouvel avatar et, après avoir animé depuis des siècles la résistance à l’infidèle (c'est bien le sens originel du mot mrabet), se laisse marquer du sceau infamant de la “collaboration" avec le même Infidèle.

Mais cet infidèle est aussi le colonisateur et c'est une nouvelle idéologie qui est en jeu, le nationalisme. Idéologie au sens moderne du mot, cette fois, et non plus religion, secte ou hérésie. A la vérité, tout élément sacral n'en est pas absent. Le rôle du sentiment religieux dans la lutte de libération ne doit pas être surestimé. On ne saurait non plus en nier la présence et l’'efficacité. Comment s'en étonner ? Il n'y a pas de nationalisme sans affirmation de ce qui fait l'originalité et l'authenticité de la communauté nationale. Et l'Islam tenait une place trop considérable dans l’âme maghrébine, face aux Français, pour qu'il fût possible d'obtenir, sans lui faire appel, les sacrifices qu'exigeait une pareille lutte. Il n'est pas sans importance que le combattant de cette guerre-là se soit appelé moudjahid. Nous ne doutons pas de la sincérité des leaders nationalistes quand ils affirmaient que le mot n'impliquait aucune haine religieuse. La résonance affective et historique du mot ne pouvait pas ne pas jouer dans l'âme des humbles. La ferveur religieuse qui a souvent caractérisé les grandes heures du nationalisme maghrébin en est le signe indubitable. La société nord-africaine est encore trop éloignée d'une désacralisation totale pour qu’il en pût être autrement.

L'idéologie nationaliste a deux aspects : elle rejette et elle concentre ; elle est séparatiste à l'égard de l'étranger, mais unificatrice et centralisatrice à l'intérieur ; elle affirme la différence de la nation, mais nie et combat les différences entre les groupes qui la composent. En prenant leur part -et quelle part !-de la lutte nationale, les Berbères ne renonçaient-ils pas par là-même à leur différence, ne s'affirmaient-ils pas Marocains ou Algériens au même titre que leurs compatriotes arabes ou arabisés ?

Il n'a pas manqué de Français, au moment de l'indépendance des pays du Maghreb, pour prédire que l’unité nationale, artificiellement maintenue par la force française, allait éclater et que les Berbères ne tarderaient pas à repartir en dissidence. Les faits ont démenti ces pronostics. Il y a bien eu des soulèvements au Maroc dans des régions berbères, Rif ou Atlas central. Loin de s'expliquer par une volonté de sécession, ils procédaient tout au contraire- Ernest Gellner l’a excellemment démontré' - du désir de s'intégrer à la communauté nationale sur un pied d'égalité avec les autres membres de celle-ci. Ce qu'ils refusaient ce n'était pas la qualité de Marocains, mais celle de citoyens de seconde zone, administrés par des citadins qui les ignoraient et les méprisaient. Quant à l'Algérie, s'il est vrai qu’au cours des luttes pour le pouvoir qui ont suivi l'indépendance, il y a eu des Kabyles parmi ceux qui furent éliminés (Ait Ahmed, Krim Belkacem), on y trouve aussi des 'Arabophones, et quand tel ou tel de ces leaders kabyles chercha refuge dans sa province natale et tenta de soulever ses compatriotes, il ne rencontra aucun écho.

Il n'y a jamais eu de “Berberistan" et il n'y en aura sans doute jamais. Mais il y eut jadis des Empires berbères, nés de l'essor d'un groupe ethnique particulier qui Etendait, grâce à sa force guerrière, exaltée par le dynamisme d'une "idéologie" son hégémonie sur les autres. L'histoire se répète parfois, mais pas indéfiniment   El-Hiba eut peut-être, sans les Français, renouvelé l’aventure des Almoravides (mais sans les Français aurait-il eu un El-Hliba ?) Dans la "République rifaine d'Abd-el-Krim, de bons observateurs ont décelé des traits dont les structures de l’empire almohade leur facilitaient la compréhension. Cela prouve seulement que le vieux Maroc a mis beaucoup de temps à mourir, mais il y a plus de distance entre le Maroc d’aujourd’hui et celui de 1912 ou meme de 1925 qu'entre ce dernier et celui des Almoravides.

L’histoire ne se répète pas sous les mêmes. Mais quand certaines forces persistent, elles continuent de se manifester sous des formes nouvelles. On use et on abuse aujourd’hui du mot « féodalité » ; il désigne évidemment des réalités actuelles fort différentes de ce qu’il recouvrait au Moyen-Age. Des mots nouveaux en revanche, peuvent désigner les formes nouvelles que revêtent des réalités anciennes. Les mots "groupes de pression" sont de ceux-là. Ils sont familiers à la sociologie moderne.  lls traduisent l'un des aspects que prend dans les États d'aujourd’hui la lutte pour le pouvoir ou pour la répartition des avantages qu'il dispense. C'est sous cette forme, me semble-t-il, qu'un certain particularisme berbère manifeste aujourd'hui sa persistance. Redisons qu'il ne met pas en péril, parce qu'il ne met pas en question, l’unité nationale. Il s'en faut de beaucoup d'ailleurs, qu'il regroupe dans le sentiment d'appartenance à une communauté tous les Berbères d'un même pays. Il peut rapprocher, au maximum, les gens d'un même dialecte, comme les Chleuhs ou les Rifains, ou d'une même région comme les Kabyles ou les Mozabites. Encore certains de ces ensembles paraissent-ils bien vastes : Chleuhs du Haut-Atlas et Chleuhs de l'Anti-Atlas n'ont pas les mêmes réactions sur bien des points.

Ces solidarités à base ethnique-ou plutôt linguistique, parfois religieuse comme dans le cas des Ibadites du Mzab- s'expriment à travers des groupes de pression économiques. On a déjà signalé à bien des reprises la cohésion dont font preuve, au Maroc, les commerçants “Soussis”, originaires de quelques tribus de l'Anti-Atlas, et qui ont quasi monopolisé le commerce de l'épicerie dans les villes du Nord. Depuis qu'ils ont grandi et se sont attaqués au commerce de gros, ils se heurtent aux marchands fassis, puissance beaucoup plus ancienne et solidement établie dans les avenues du pouvoir. Signe des temps, ils ont parfois réussi à conquérir sur leurs rivaux la présidence de la Chambre de Commerce de Casablanca, et ils commencent de s'attaquer au commerce des tissus, monopole jusqu'ici incontesté des Fassis.

Le choc de ces groupes de pression économiques, mais à soubassement ethnique, retentit sur le terrain politique. On s'est demandé pourquoi, aux élections de 1963, d'où sortit le premier parlement marocain, le bled, en général conservateur, présentait un ilot UNFP (Union Nationale des Forces Populaires, parti à tendances socialistes) dans I ‘Anti-Atlas. Cette région, qui émigre beaucoup, exporte beaucoup d'ouvriers et nos schémas familiers en matière de classes sociales expliquent sans peine que ces prolétaires aient voté à gauche. Mais les épiciers des Ammeln n’éprouvent à coup sûr aucun attrait pour le socialisme et ils votèrent tout de même UNFP Pourquoi ? Tout simplement parce que les bourgeois fassis, leurs grands rivaux, votaient soit pour I ‘Istiqlal soit pour le parti gouvernemental, en tout cas pas pour I'UNFP.

De tels groupes de pression n'existent pas seulement dans le domaine de l'économie et de la politique. De récents événements en décèlent la trace dans l'armée. Mais le dessous des faits est encore trop mal connu pour qu'il soit possible de formuler autre chose que des hypothèses.

Est-il permis de tirer quelques conclusions d'une esquisse aussi rapide et tracée avec de si gros traits ? Si oui, est-il vrai que des constantes apparaissent dans le comportement des Berbères envers les cultures que l'histoire leur a successivement présentées ?

Nous serions tentés de caractériser l'attitude des Berbères par la formule du philosophe antique : "Tout change hormis cela même qui change". On pourrait aussi la définir par deux mots : plasticité et permanence. Ils n'ont jamais refusé absolument aucune des grandes cultures qui se sont offertes à eux, ni la culture latine, ni la culture arabe, ni la culture française. Mais ils sont toujours, à travers chacune, restés opiniâtrement eux-mêmes et ont imprimé à tout ce qu'ils recevaient la marque de leur originalité. Ils ont toujours repoussé, avec la même obstination, le pouvoir de l'étranger quel qu'il soit. Pendant des siècles, sinon des millénaires, ils n'ont admis que le pouvoir tribal et lorsqu'ils ont créé des empires, ce n'était que par une monstrueuse dilatation du tissu tribal, qui s'épuisait vite dans cet usage pour lequel il n'était pas fait. Depuis quelques années- un instant dans leur longue histoire -ils font l'expérience de l'Etat moderne, un État dont ils sont les citoyens au même titre que les autres et qu'ils n'ont contesté que quand il semblait leur chicaner cette égalité. Leur particularisme n'a pas disparu. Il ne s'exerce certes pas sur le plan d'une “nation berbère”, mais s'est-il à aucun moment de l'histoire manifesté sous cette forme ? Les tribus d'hier jouaient leur jeu dans la compétition à l'empire ; celles d'aujourd'hui, ou plutôt les solidarités régionales qui les remplacent, participent à la compétition pour le pouvoir à travers le moderne instrument des groupes de pression.

L'existence d'une entité berbère est liée au maintien de la langue. Celle-ci n'a cessé de reculer, lentement, depuis des siècles. La scolarisation et les mass media ne peuvent qu'accélérer le rythme de l'arabisation. Déjà la langue berbère a presque disparu de la Tunisie. Elle pourra se maintenir un certain temps comme langue de la famille et des relations villageoises. Mais on peut penser que, même si elle s'effaçait totalement, les fils de ceux qui la parlent aujourd'hui garderont longtemps l'empreinte d'une personnalité historique aussi forte et apporteront une contribution originale à la culture nationale dont ils sont aujourd'hui partie intégrante.

Note

1.“Patterns of rural rebellion in Morocco:tribes as minorities", Archives Européennes de Sociologie, Paris, III,2,1962,pp.297-311

 

 

 

 

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 Numéro 130 mars 2024

 

 

Un article :

 

Narration et représentation de l'espace dans le roman ‘Tettḍilli-d ur d-tkeččem » d'Amar Mezdad,

par Mohand Akli Salhi et Samir Akli

Publié en ligne par Cambridge University Press :  27 décembre 2023

Abstrait

Cet article analyse la narration et la représentation de l'espace dans le roman Tettḍilli-d ur d-tkeččem d'Amar Mezdad . Concrètement, nous mettons en évidence la relation entre la dimension spatiale et l'accomplissement narratif du roman. L'objectif principal est d'accentuer la manière dont la dimension spatiale s'inscrit dans la narration et dans les moments de suspension narrative (commentaires, descriptions, contes secondaires, dialogues) et de présenter une réflexion plus globale sur l'organisation et le sens de l'espace. ainsi que le style d'écriture de Mezdad.


Mots clés

narrationEspacereprésentationcomplémentaritéstyle


Taper

Focus particulier sur la littérature amazighe : approches de lecture critique et attentive

Informations

Revue des études sur le Moyen-Orient First View , pp. 1-11

Creative Commons

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Droit d'auteur

Copyright © L'auteur(s), 2023. Publié par Cambridge University Press pour le compte de la Middle East Studies Association of North America

Cet article vise à mettre en évidence la relation entre la dimension spatiale et la séquence narrative du texte d'Amar Mezdad, les représentations de l'espace étant perceptibles sous leurs diverses formes au fur et à mesure de l'avancée du texte.note de bas de page1 Établir des parallèles entre l'espace et des parties du récit permet d'éclairer ces représentations et leurs relations. Comment, par exemple, les moments narratifs représentent-ils l’espace et que contiennent les suspensions narratives (telles que les digressions, les dialogues et les commentaires) en termes d’indication de l’espace ? Plus concrètement, cet article propose une analyse chapitre par chapitre du récit du roman Tettḍilli-d ur d-tkeččem note de bas de page2 afin d'identifier les indications spatiales, de noter où elles se trouvent et de déterminer leur signification. Nous accordons une attention particulière aux moments où ces indications sont insérées et à qui les fournit. L'objectif principal est de caractériser les déclarations de divers narrateurs sur l'espace et de les relier à des parties du texte.

Le choix du texte n’est pas un hasard. Bien que la dimension spatiale soit importante dans l'ensemble de l'écriture de Mezdad, Tettḍilli-d ur d-tkeččem se distingue par son traitement stylistique de la signification de l'espace. Il existe une relation claire entre la représentation de l’espace dans la séquence narrative et le discours sur l’espace dans des parties extérieures au récit principal (digression, dialogue et commentaire). Ainsi, un résumé de Tettḍilli-d ur d-tkeččem qui se concentre délibérément sur la dimension spatiale du cadre narratif (le voyage de Meẓyan et Sɛid d'Alger à Iɣil-Uzzal) et une description de la structure narrative du roman est suivi de près par une analyse de les indications d'espace dans le récit intégré (la vie d'Utudert) ainsi que les digressions, dialogues et commentaires.

Résumé du roman

Les événements décrits dans Tettḍilli-d ur d-tkeččem ont lieu un vendredi de l'été 2012 (28-30). C'est l'histoire de deux amis (Sɛid et Meẓyan) contraints de voyager de leur lieu de résidence, Tamaneɣt, au village d'Iɣil-Uzzal dans les hauts plateaux de Kabylie. Meẓyan raconte qu'il a reçu un appel de son ami Utudert, qui a insisté pour que lui et son ami Sɛid se précipitent pour le rejoindre dans son village. Avant qu’Utudert ne fournisse plus d’informations sur les raisons pour lesquelles c’était si urgent, l’appel a été interrompu. Après cela, les deux ne parviennent pas à joindre leur ami (7, 28, 168). Sans aucun détail ni explication sur l'urgence de cette situation, Meẓyan et Sɛid partent le lendemain matin pour Tamurt, croyant que la mère de leur ami est décédée. Le narrateur rapporte que l'idée d'Utudert de surprendre ses amis en célébrant son (re)mariage a été un succès (176).

Le voyage offre l'occasion d'insérer plusieurs dialogues, commentaires, descriptions et nouvelles dans le récit. Ces insertions contribuent à la structuration stylistique du texte tout en proposant également des discussions sur plusieurs autres sujets.note de bas de page3 Alors que les deux amis s'approchent du village d'Iɣil-Uzzal, ils croisent un piéton qui se dirige dans la même direction et l'emmènent avec eux dans la voiture. Cette rencontre avec le personnage Bu-icubaɣ ajoute un nouveau souffle à la conversation et une discussion s'ouvre à nouveau sur divers sujets comme la dialectique du progrès scientifique et le code Taqbaylit .

Lorsqu'ils arrivent au village d'Utudert, Meẓyan et Sɛid se rendent compte que l'urgence n'était qu'une astuce pour les surprendre et qu'ils sont arrivés pour le jour du (re)mariage de leur ami, qui le célèbre en présence du Dr Legziri et de son ami. Sliman (un ancien médecin victime d'un attentat terroriste pendant la décennie noire). Ils profitent de cette occasion qui les réunit tous pour discuter et débattre d'idées comme ils le faisaient par le passé. Après le repas de mariage, Meẓyan et Sɛid commencent à rentrer chez eux. Tout au long de son voyage de Lezzayer (Alger) à Tamurt (Kabylie), le lecteur prend conscience des espaces ainsi que des discours qui les concernent.

La destination ultime du voyage est exprimée dès la première page du roman ; le personnage Meẓyan l'appelle « Asammer », ce qui signifie le côté est de la capitale, Alger. « Nous avons pris la route vers la Kabylie. »note de bas de page4 À plusieurs reprises, le récit du voyage est ponctué de références soit aux changements de topographie, soit à la difficulté du voyage, décrivant le voyage comme une sorte d'ascension. Ces références informent le lecteur que les personnages de ce voyage quittent la plaine pour entrer dans les montagnes, que la route qui monte est accidentée et sinueuse et que l'ascension est un défi à relever.note de bas de page5

La structure du roman

Tettḍilli-d ur d-tkeččem se compose de 31 chapitres intitulés de longueurs variables.note de bas de page6 L’encastrement est un élément structurant primordial dans ce roman, et il ressort clairement de la série de chapitres (leurs titres portent les marques d’une alternance narrative) qu’il existe des frontières et des réalités narratives qui correspondent à un récit-cadre et d’autres qui correspondent à des récits enchâssés. . Ce tableau résume les essentiels de cette organisation :

Le roman alterne principalement entre un premier récit qui raconte le voyage de deux amis, Meẓyan et Sɛid, et un deuxième récit, intégré dans le premier, qui présente la vie du protagoniste Utudert, également un personnage du récit. . Le narrateur combine ces récits pour renforcer le principe organisateur de l'encastrement dans Tettḍilli-d ur d-tkeččem .note de bas de page7

L'histoire principale du roman est racontée au cours de quatorze chapitres, répartis au début du roman (chapitres : 1, 2 et 5), au milieu (chapitres : 16, 18, 20, 22 et 23) et la fin (Chapitres : 26, 27, 28, 29, 30 et 31). Le volume narratif de cette histoire compte 111 pages ; au total, le roman contient 201 pages. Les chapitres qui racontent cette histoire primaire ont quelques traits communs : ils débutent soit par la description d'un lieu ou d'un personnage (Chapitres : 1, 18, 20, 23, 26 et 27) soit par un dialogue entre personnages (Chapitres : 5, 16, 22, 25, 28 et 30) abordant différents thèmes. Pendant ce temps, tous les chapitres qui racontent la vie d'Utudert, qui constituent la deuxième histoire, commencent par une narration qui s'inscrit dans une succession logique d'événements. Ce style d'écriture s'applique également aux autres chapitres (chapitres : 3, 11, 13, 15, 17, 19 et 21) qui racontent des histoires autres que le récit cadre ou le récit intégré. Ces récits sont également des éléments structurants importants et constituent un deuxième niveau de digression narrative.

Le cadre narratif s'étend d'un moment de la nuit où le personnage Utudert téléphone à ses deux amis, Sɛid et Meẓyan, puis se poursuit le lendemain matin lorsque les deux amis partent de la capitale pour Iɣil-Uzzal en Kabylie. Cette histoire se termine ce même jour de Ḥertadem (30).note de bas de page8 Plusieurs récits intégrés entrent dansle cadre narratif de Tettḍilli-d ur d-tkeččem . Un récit encadré (ou intégré) est présent lorsqu'il existe un premier récit (encadré) qui encadre le deuxième récit. Il se développe par le processus d' immersion, note de bas de page9 qui consiste à faire intervenir un narrateur au sein du récit pour raconter une histoire qui se greffe sur une autre.

Le narrateur mezdadien construit une structure d'intégration à plusieurs niveaux pour Tettḍilli-d ur d-tkeččem. Le fonctionnement de cette immersion narrative se distingue par le fait que le deuxième récit comprend presque les mêmes personnages et espaces que le premier récit et aussi par le fait que plusieurs autres courts récits dégressifs se déroulent à l'intérieur du cadre narratif. La deuxième histoire, qui possède un volume narratif très important (raconté en 8 chapitres), concerne la vie conjugale du personnage principal du roman, Utudert. Il s'agit d'une séquence d'événements dans la vie d'un couple avec un enfant qui est sur le point de se séparer en raison de conflits provoqués par l'incompatibilité des opinions et des modes de vie qui opposent les mentalités des villageois et des citadins. Le contenu de cette histoire est raconté par un narrateur extradiégétique omniscient, à l'exception du chapitre 7, qui est raconté par Utudert lui-même.

Fréquemment, les personnages de Tettḍilli-d ur d-tkeččem commencent à raconter eux-mêmes des histoires (qui représentent extrêmement peu de volume narratif), devenant ainsi les narrateurs d'un ou plusieurs récits intégrés dans le cadre. Le personnage Sɛid lui-même introduit ces récits lors de ses dialogues avec Meẓyan. Le tableau suivant répertorie certains de ces récits :

De plus, la deuxième histoire elle-même contient un récit intégré important raconté par le personnage du Dr Legziri juste après son apparition dans le roman. Au fil de trois chapitres (11, 13 et 15), ce récit auto-diégétique raconte les sorties d'un groupe de jeunes étudiants qui montaient des pièces de théâtre tous les vendredis. Le même processus s’applique lorsque le personnage Bu-icubaɣ apparaît et qu’une autre mise en abyme de l’histoire principale s’établit puisqu’il raconte l’histoire de l’âne tombé dans un puits (chapitre 21). Comme le remarque judicieusement Ait Ouali, ces récits sont largement issus de la tradition orale ou de ce que les personnages (qui deviennent narrateurs) lisent dans la presse ou entendent à la radio.note de bas de page10 Il s’agit donc d’un assemblage d’hypertextes qui, du point de vue généttien, constitue une transformation d’un autre texte qui est davantage développé ou dramatisé dans le cadre narratif.note de bas de page11

L'intégration dans ce roman est importante, car chaque récit intégré est nécessaire à l'histoire globale ; comme le dit John Barth, « les histoires encadrées déclenchent spécifiquement le prochain événement majeur de l’histoire-cadre ».note de bas de page12 Ainsi, le récit de la vie malheureuse du personnage d'Utudert (deuxième récit) fournit le contexte qui explique dans une certaine mesure les raisons du remariage de ce personnage après l'échec de sa première relation. C’est ce deuxième récit qui construit l’identité du personnage d’Utudert tout au long du roman, tandis que l’ensemble des récits intégrés sert à enrichir son histoire principale. En termes de contenu, le cadre narratif de ce roman est moins important que le deuxième récit, même si ce dernier dépend du premier et repose sur lui, comme le sol d'un bâtiment construit sur la base d'autres étages, selon une logique hiérarchique cohérente.note de bas de page13

L'analyse de la structure narrative de Tettḍilli-d ur d-tkeččem a permis d'identifier les différentes formes d'encastrement narratif et les relations qui relient le récit cadre aux autres récits cadrés. Tous ces récits juxtaposent plusieurs scènes de débats et d’échanges d’opinions déclenchés dans les dialogues entre les personnages de la trame narrative. Généralement, ces dialogues entre les personnages, principalement entre Meẓyan et Sɛid, évoquent des problématiques telles que : la tradition et la modernité, la Kabylité, et la représentation de l'identité par rapport aux espaces occupés. Ces dialogues sont généralement suivis des commentaires du narrateur, pertinents pour la signification des indications spatiales et le sens global de ce roman.

En plus de la structure variée de suspension narrative de Tettḍilli-d ur d-tkeččem , il y a des pauses descriptives qui donnent des détails sur l'endroit où les actions rapportées se déroulent (11, 19, 28, 71, 72, 98, 99, 110, 111). , 147, 152 et 155). La technique descriptive déployée dans ce roman, structurée autour du voyage et des perspectives des personnages dans ce voyage, est ce qu'Antoine Albalat appellerait une description progressive.note de bas de page14

Il est remarquable que l’apparition de nouveaux personnages au sein de cette unité romanesque, comme le souligne Todorov, conduit inévitablement à la suspension de l’histoire précédente afin qu’une nouvelle histoire puisse être racontée.note de bas de page15 Par ailleurs, les multiples digressionsnote de bas de page16 (récits intégrés, descriptions, conversations prolongées entre personnages, commentaires et réflexions personnelles de l'auteur) suspendent le temps de l'événement raconté en perturbant sa progression ; ils sont cependant très riches en termes d’espace romanesque et de signification symbolique pour ce roman.

Complémentarité entre narration et discours dans la représentation de l'espace

Les principaux espaces du cadre narratif sont Lezzayer (le point de départ), Abrid (le chemin) vers Tamurt et enfin Iɣil-Uzzan (la destination). Comme évoqué précédemment, cet itinéraire participe à une sorte d'ascension en évoquant certaines topographies comme les collines, les montagnes du Djurdjura, et la forêt.

La mosaïque spatiale de ce roman se forme également à travers des récits intégrés, des digressions et des commentaires faits par les personnages et le narrateur. Contrairement aux espaces du cadre narratif, qui sont généralement des espaces géographiques et/ou topographiques – abrid (route), tiẓgi (forêt), tiɣaltin (collines), adrar (montagne), taddart (village) – les espaces de la plupart des espaces intégrés les récits sont nommés ; ce sont des espaces qui existent dans le dictionnaire toponymique de l'Algérie actuelle, comme Lezzayer, Wad-Ɛissi, Irjen, Imceddalen, Tubiret, Akfadu, Asif asemmam, Ssuq Lexmis, Bgayet, Tamaneɣt, Leblida, Larebɛa (n At-Yiraten) , et Lherrac. Ainsi, en analysant l'organisation de l'espace dans ce roman, il est possible de constater que le traitement symbolique des différents espaces est structuré de telle manière que narration et discours se complètent distinctement.

L’histoire principale de ce texte est racontée par un narrateur extradiégétique omniscient. La narration des actions suit les déplacements des personnages dans la zone située entre Tamaneɣt et le village d'Iɣil-Uzzal. L'itinéraire vers ce village est véhiculé en termes d'ascension avec des descriptions puissantes tout au long du parcours.note de bas de page17 Des espaces sont évoqués tout au long du parcours : la plaine, les collines, la montagne et la forêt.note de bas de page18 Le village d'Iɣil-Uzzal est minutieusement décrit de loin (à l'approche des deux amis) et aussi de l'extérieur comme de l'intérieur ; il y a les ruelles et les maisons basées sur l' abraḥ .note de bas de page19 Tout au long de ce parcours, d’autres espaces comme Tamurt, Tamdint, Tudrin, Tubiret, Lḥerrac, Sbiṭar, Lḥebs, Lycée, Annar et Tasdawit sont évoqués dans les dialogues entre les personnages ainsi que dans les commentaires.

Tout au long des récits intégrés, Mezdad préfère conserver les mêmes espaces que ceux de l’histoire principale. De manière générale, toutes les histoires racontées dans ce texte se déroulent principalement à Tamurt (Kabylie) et secondairement à Lezzayer (Alger). Le temps nécessaire pour passer du deuxième espace au premier est marqué par le voyage. Il y a un processus de complémentarité qui s'introduit avec la représentation des paysages au cours de ce voyage qui fait partie du récit-cadre, des espaces dans les récits cadrés et des perspectives que les personnages (narrateurs) et/ou le narrateur ont sur le espaces, notamment la dualité spatiale village/ville.

Cette dualité, formée d'un rapport d'opposition entre l'espace du village d'Iɣil-Uzzal et l'espace de la ville d'Alger, est principalement visible dans la vie des personnages de la ville (Alger principalement pour Utudert et sa belle-famille et la ville de Tizi-Ouzou pour le personnage Bu-icubaɣ et sa famille) et au village (Kabylie). Comme le note Butor, une telle dualité suggère l’influence mutuelle entre les espaces et les personnages.note de bas de page20 Cette relation dichotomique est représentée principalement par Utudert et son épouse algérienne, dont aucun des deux ne réussit à s’intégrer dans leur nouvel environnement. La jeune épouse d'Utudert, née et élevée à Alger, refuse de continuer sa vie au village après ses premiers jours de jeune mariée ; elle proteste et qualifie la vie du village de sauvage et se considère comme une fille de Tamaneɣt.note de bas de page21 Pendant ce temps, bien qu'il ait passé de nombreuses années à Alger après ses études universitaires, Utudert n'arrive pas à s'y repérer ; il préfère son village natal, qui est pour lui la source d'une vie simple et heureuse.note de bas de page22 Ces sentiments relatifs aux espaces (la ville ou le village) poussent des personnages comme Utudert et Bu-icubaɣ à quitter l'espace urbain pour le village en quête de bien-être.note de bas de page23 De même, Neǧma, la petite amie d'Utudert, sa première épouse, et la famille de Bu-Icubaɣ quittent le village pour les mêmes raisons.

Le narrateur raconte que l'éloignement de l'espace rural (l'exode rural étant l'un des thèmes de Tettḍilli-d ur d t-tkeččem ) est principalement dû au manque de ressources dans les villages, alors que la ville offre des opportunités d'amélioration de la vie. conditions : travail, école, université, hôpitaux et sécurité.note de bas de page24 Cependant, le roman représente cet espace urbain de manière négative en termes de valeurs morales et humaines. Dans plusieurs passages, la ville est associée à la débauche et aux mauvaises habitudes.note de bas de page25 Même si le village manque de luxe, de prestige et de confort matériel, certains personnages représentent des valeurs ancestrales de telle manière qu'ils en viennent à symboliser la vie collective, l'entraide, la pureté et l'amour de la vie. C’est ce que ressentent plusieurs personnages de ce roman tels que Utudert, Nna Megduda, Bu-icubaɣ, Dr Legziri, Sɛid, Meẓyan, Ferruǧa et Sliman, et il semble que le narrateur du récit cadre partage largement ce sentiment.

Un autre aspect de complémentarité dans la représentation de la symbolique de l'espace entre la narration (notamment dans le récit cadre et dans le récit intégré) et le discours (digressions, commentaires et descriptions) s'établit avec les connotations positives de Lezzayer (ou Tamaneɣt) comme lieu de développement personnel et professionnel (incluant les universités, les lieux de résidence, les espaces de travail et le cabinet médical du Dr Legziri). Avant de devenir un lieu de vie conjugale, Alger était un lieu d'études universitaires pour Utudert et ses amis,note de bas de page26 et un lieu d'activités culturelles et d'amitié (récits du Dr Legziri : chapitres 11, 13, 15). Après avoir terminé leurs études, plusieurs personnages s'y installèrent pour y travailler.

Le lecteur remarquera également cette complémentarité dans les images du désenchantement, à partir de l'espace de Tamurt, terme qui revient fréquemment tout au long de ce roman. Représentant la Kabylie ou l'Algérie dans son ensemble, cet espace est abordé négativement dans les récits courts et encastrés ainsi que dans les commentaires du narrateur et les propos des personnages. Le narrateur raconte par exemple que le premier amour d'Utudert, Neǧma, avait quitté l'Algérie immédiatement après avoir terminé ses études universitaires parce qu'elle était tellement déçue par l'état désespéré du pays : « Elle déteste le village à un point inimaginable, si elle y reste. elle perdrait la vie.note de bas de page27 Ce sentiment est partagé par Meẓyan, qui estime que tout enfant né en Algérie connaîtra certainement souffrance et frustration.note de bas de page28 Le narrateur exprime également les mêmes réflexions face à cette situation : « ce pays est une prison sans portes, tant à gauche qu'à droite, personne ne s'y retrouve comme il le souhaite. Beaucoup de gens sont morts pour ce pays, ceux qui ont survécu à la guerre ont des remords.»note de bas de page29 Sans les valeurs communautaires telles que l’entraide, l’image de Tamurt (symbolisant la Kabylie) est également décevante.note de bas de page30 Dans plusieurs passages, la Kabylie (à travers l'espace villageois) est représentée comme un lieu où la vie est difficile.note de bas de page31

En tant qu'étude de l'espace dans le roman Tettḍilli-d ur d-tkeččem , cet article visait à identifier comment la dimension spatiale s'inscrit à la fois dans le récit et dans les moments de suspension narrative (y compris les commentaires, les descriptions, les seconds récits et les dialogues). ) et, ce faisant, a apporté quelques réponses qui favorisent une réflexion plus large sur le style d'écriture de Mezdad. Généralement, l’espace est présenté comme une réalité topographique dans le récit et comme une réalité toponymique dans le discours. Les suspensions narratives telles que les commentaires, les dialogues et les descriptions fournissent des informations qui marquent la manière dont les personnages perçoivent le village et les espaces urbains. La structure narrative de ce texte, qui repose à la fois sur l'encastrement (à plusieurs niveaux) et sur une variété de digressions, soutient ses deux aspects spatiaux. En effet, le déplacement des deux amis d’Alger vers la Kabylie offre l’occasion d’appréhender l’espace comme un voyage ascendant. L'insertion de détails sur les espaces dans leurs dimensions toponymiques et symboliques est une information que l'on retrouve dans les commentaires du narrateur et des personnages ainsi que dans les dialogues entre ces derniers. Enfin, l'écriture de l'espace dans le roman Tettḍilli-d ur d-tkeččem apparaît fondée sur la variété de sa représentation (topographique, toponymique, symbolique) ainsi que sur une unité apportée par la complémentarité des informations sur l'espace. entre narration et discours.

Annexes


Les références

 

1

Mezdad est médecin de profession ; il est l'un des premiers auteurs en kabyle. Outre un recueil de poésie (1977, réédité en 1991 puis en 2017) et un recueil de nouvelles (2002), il a également écrit quatre autres romans. Le roman étudié ici est, comme tous les autres romans, un excellent exemple de la littérature kabyle, notamment avec sa poétique de l'identité.

 

2

Roman publié en 2015.

 

3

Dans son livre de critique consacré aux romans écrits en langue kabyle, Ait Ouali a souligné la structure complexe de ce roman. Voir Ouali , Nasserdine Ait , L'écriture romanesque kabyle d'expression berbère , ( Tizi Ouzou : l'Odyssée , 2015 ), 15 Google Scholar .

 

4

« Newwi abrid usammer, metwal tamurt. »

 

5

L'annexe fournit les extraits nécessaires qui montrent comment le roman décrit ce voyage.

 

6

Le chapitre le plus long (Ch. 28) fait quatorze pages, tandis que le plus court (Ch. 3) fait une page et demie.

 

7

L’intégration narrative consiste à inclure une histoire dans une autre. Tzvetan Todorov, « Les catégories du récit littéraire », Communications 8. 8 (1966) : 140. Narrativement, un récit enchâssé est subordonné au récit de cadrage (ou d'encastrement) et dépend de l'autre, c'est-à-dire de la deuxième histoire. est inclus dans le premier. Voir, Genette , Gérard , Nouveau discours du récit ( Paris : Seuil 1983 ), 60 CrossRef Google Scholar ; et, Todorov , Tzvetan , Poétique de la prose, suivi de Nouvelles recherches sur le récit ( Paris : Seuil , 1978 ), 37 Google Scholar .

 

8

Dans le calendrier kabyle, Ḥertadem est la période de l'automne.

 

9

Genette définit ce processus d'immersion comme une manière d'inclure un ou plusieurs récits au sein d'un premier récit. Il constate qu’un récit désigné comme secondaire n’a pas moins d’intérêt que le premier. Genette , Gérard , Figures III ( Paris : Seuil , 1972 ), 196 Google Scholar . Selon Genette, le deuxième récit est métadiégétique : un récit inséré ou enchâssé dans un premier récit dit diégétique. Voir Genette, Nouveau discours du récit , 238.

 

dix

Ait Ouali, L'écriture romane kabyle d'expression berbère , 119.

 

11

Genette , Gérard , Palimpsestes : la littérature au second degré ( Paris : Seuil , 1982 ), 18 Google Scholar .

 

12

Barth , John , The Friday Book : Essays and Other Nonfiction ( New York : GP Putnam and Sons , 1984 ), 233 Google Scholar .

 

13

Genette, Nouveau discours du récit , 61.

 

14

Albalat , Antoine , L'art d'écrire enseigné en vingt leçons ( Paris : Armand Colin , 1990 ), 127 Google Scholar .

 

15

Todorov, Poétique de la prose , 37.

 

16

Selon Aude Déruelle, « La digression se définit […] comme une séquence textuelle qui crée un effet prolongé sur la lecture, signalé par la présence d'un métadiscours (plus ou moins développé) qui joue le rôle d'un axe de démarcation qui souligne le déviation du cadre narratif. Deruelle , Aude , Balzac et la digression : Une nouvelle prose romane ( Saint-Cyr sur Loire : Christian Pirot , 2004 ) Google Scholar .

 

17

Voir pages 7, 10, 28, 97, 99, 110, 147, 150, 153, 174.

 

18

Voir pages 10, 11, 28, 98, 99, 110, 127, 128.

 

19

Voir pages 129, 130, 147, 150, 152, 174, 178, 193.

 

20

Butor , Michel , Le génie du lieu ( Paris : Éditions Grasset , 1958 ), 3 Google Scholar .

 

21

Ibid. , 24.

 

22

Ibid. , 24, 55 et 58.

 

23

Ibid. , 23, 24, 55, 128 et 195.

 

24

Ibid. , 127, 129, 150 et 168.

 

25

Ibid. , 54, 55 et 105.

 

26

Ibid. , 23, 29, 132, 195 et 198.

 

27

« Tkuz tamurt armi d ulamek, mer teqqim da ahat ad d-yeddu leɛmer-is ! » Butor , Michel , Le génie du lieu ( Paris : Éditions Grasset , 1958 ), 22 Google Scholar .

 

28

« Tamurt-a d lḥebs ulac tiwwura, tama tazelmaḍt alama d tama tayeffust, ulac win ihennan ad yaf iman-is akken i tt-imenna. Aṭas i yemmuten fall-as, widi d-yeggran tura tuγal-asen d nndama. » Ibid., 28.

 

29

Ibid. , 71.

 

30

Ibid. , 168.

 

31

Ibid. , 147 et 168.

 

 

 

 

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 Numéro 130 mars 2024

Le deuxième article :

Ecriture et figures de style dans les nouvelles de Amar Mezdad, le cas de Tuɣalin et Inebgi n yi-nni

BOUDIA Abderrezak

M.A. Université de Bouira

 

 

Résumé:

Nous allons voir dans cet article, lécriture de l’auteur Amar Mezdad dans les nouvelles «Tuɣalin» et «Inebgi n yiḍ-nni», comme les  quelques  figures  de  style  employées,  les  comparaisons,  les métaphores  et  les  périphrases.  Ainsi  que  les  quelques  formules anciennes puisées dans la tradition orale. Nous allons voir aussi le pro daccumulation utilisé par l’auteur afin denrichir son texte. Mots-clefs : figures de style, comparaisons, métaphores, périphrases, formules anciennes, procé daccumulation.

 

Abstract:

We will see in this article, writing of author Amar Mezdad in

his short stories «Tuɣali et «Inebgi n yiḍ-nni», like some figures of speech used, comparisons, metaphors and paraphrases. As well as a few old formulas derived from the oral tradition. We will also see the process of accumulation used by the author to enrich the text.

Key-Words: figures of speech, comparisons, metaphors, paraphrases, old formulas, process of accumulation.

 

Introduction

 

Dans les années 2000 et notamment, cette dernière décennie, nous constatons que la nouvelle dans la littérature kabyle vit une croissance appréciable et quil y a un nombre important d’écrits qui portent la mention para-textuelle « Tullizin » et qui dépassent largement celui des romans. Aujourdhui les écrivains d’expression kabyles recourent de plus en plus à ce genre littéraire bref, si bien quil existe un bon nombre de recueils, et parmi ces recueils Tuɣalin d tullizin-nniḍen d’Amar Mezdad lequel fera lobjet d’étude du psent travail le cas des deux nouvelles «Tuɣalin» et «Inebgi n yiḍ-nni».

 

Dans la mesure lécriture est une technique et un art, Amar Mezdad a son propre style, sa manière d’écrire et d’exprimer ses pensées  avec  un  style  critique.  Dans  les  nouvelles  «Tuɣalin»  et  «Inebgi n yiḍ-nni» le style décriture est bien particulier, nous constatons la maîtrise de la langue en puisant dans les sources profondes de la culture kabyle traditionnelle. Ce style d’écriture était dé manifesté dans son roman «I d wass» et «Tagrest urɣ.

Notre objectif dans ce travail, est de saisir les caractéristiques d’écriture qui constituent cette nouvelle forme bve dans la littérature kabyle, qui  est  la nouvelle « Tullizt », nottamment  ceux de Amar Mezdad «Tuɣalin» et «Inebgi n yiḍ-nni». Et mettre en évidence quelques spécificités d’écriture lauteur.

I-                  Presentation de lauteur 1

 

Amar Mezdad est lun des écrivains d’expression kabyle, est en 1958. Il a fait ses études fondamentales à Larbaa Nat Iraten, il a poursuivi ses études secondaires au CEM Amirouche il avait obtenu son BAC dans les années 1968-1970. Il a fait ses études universitaires en médecine à luniversité d’Alger, Ben Aknoun. Là il avait fréquenté les militants de la cause amazighe, qui par la suite ce militantisme le rend un des lèbre écrivains du kabyle. Il a publié ses premiers écrits poétiques dans la revue Tisuraf (faisant suite au Bulletin d’Etudes Berbères de luniversité Paris VIII). Plusieurs de ses textes ont é interptés par le chanteur Nordine Mennad.

Parmi ses productions :

·                                         La traduction avec Said Sadi en 1977, le texte de la pièce théâtrale

« La poudre dintelligence » de Kateb Yacine.

·                                         Recueil de poèmes « Tafunast n yigujilen », éd. GEB Paris VIII ; en

1978.

·                                         Roman « I d wass », éd.Asalu/Aar ; 1990.

·                                         Roman « Tagrest urɣu » à compte d’auteur ; 2000.

·                                         Recueil de nouvelles « Tuɣalin » à compte d’auteur ; 2003.

 

Publiée auparavant dans la NRF, 1996 (Gallimard) et dans Anthologie de la littérature algérienne d’expression amazighe par Abderrahmane Lounes, Alger, Alger, éd. ANEP, 2002.

·                                         Roman « Ass-nni » à compte d’auteur ; 2006.

·                                         Roman « Tettḍilli-d ur d-tkeččem» à compte d’auteur ; 2014.

 

 

1 Des Nouvelles d’Algérie, 1974 2004, taillié suite, 2005, pp.291.


·                                         Roman «Yiwen wass deg tefsut» à compte d’auteur ; 2015.

 

Et beaucoup d’autres articles littéraires et linguistiques amazighes ont é publiés, dès les années 2000 dans la revue littéraire « Ayamun » sur internet.

 

II-               Présentation du recueil « Tuɣalin d tullizin-nnien »

 

Tuɣalin d tullizin-nniḍen, C’est un recueil de six nouvelles écrites en 2003, édité à compte dauteur. Ce recueil qui porte le titre de la première dentre elles Tuɣalin, C’est un recueil de sept nouvelles, dont la septième « D tagerfa i ɣ-tt-igan », traduite par l’auteur du kabyle au français, et corrigée par Salem Chaker et D. Abrous. Les thèmes traités dans ces nouvelles sont variés. Ils sont relatifs à diverses situations liées directement à la tradition kabyle et au vécu de la société.

En voici les titres de ce recueil : 1- Tuɣalin (Le retour).

2-                 Timlilit (La rencontre).

3-                 Iinebgi n yiḍ-nni (Linvité de dun soir).

4-                 Am yiẓiwec deg waddad (Comme le moineau pris dans le piège). 5- Yerra-tt i iman-is (Il la reprit pour lui).

6-D tagerfa i ɣ-tt-igan (Eux, le corbeau et nous)

 

III-            Figures de style

 

Selon Fontanier (1977 :64) « les figures du discours sont les traits, les formes ou les tours plus ou moins remarquable et dun effet plus ou moins heureux, par lesquels le discours, dans l’expression des idées, des pensées ou des sentiments, s’éloignent plus ou moins de ce qui en eut é l’expression simple et commune »

Les figures de style consistent à parler dans un style imagé utilisé par l’auteur afin de s'exprimer dune fon particulière. Leurs mots produisent des émotions et frappent l'imaginaire du lecteur.

La comparaison et la métaphore sont des prodés rhétoriques dont le fonctionnement consiste à rapprocher deux domaines différents de lexpérience humaine afin que lun éclaire l’autre et afin que le rapprochement des deux domaines ouvre de nouvelles perspectives au lecteur.


                                                                                

 

III-1-Comparaison

 

La définition du Petit Robert, (cité par Ricalens-Pourchot, 2014 :53)  la  comparaison :   « Cette  figure   consiste  à  envisager ensemble (deux ou plusieurs objets de pensée) pour en chercher les différences ou les ressemblances ». A ce propos  Ricalens-Pourchot (2014 :54) ajoute : «  Le but de la comparaison est de mieux dégager l’aspect, le sens de lobjet comparé (personne, animal, objet, pensée).»

 

Voici quelques unes des comparaisons, quon a sélectionnées dans les deux nouvelles de Mezdad, avec les différents outils de comparaison kabyles, (am, amzun, ad as-tiniḍ).

 

a-Tuɣalin Avec « am »

«Iḥulfa i tgecrirt-is am edra n tulmuţ» (p. 22)

« Il sentait que sa jambe comme la racine dun orme »

«Tudert-is tbeddel abrid am yeɣzer i-wumi tezzwer tuggugt» (p. 12)

« Sa vie a chan de direction comme un torrent que l’étang le précède. »

«Icab am yilis» (p. 15)

« Il a blanchi comme la toison de laine »

Avec « amzun »

« ifassen uɣalen amzun d tidebbuzin. » (p. 07)

« Les mains devenaient comme des gourdins »

«ɣunzant-ţ amzun d axeclaw» (p. 22)

« Elles lavaient bou comme un résidu …»

Avec « ad as-tiniḍ»

«Yeţţazzal akken di tnafa, ad as tiniḍ d agenduz di tefsut, mi ara s-d-

isuḍ ṭikkuk di tmeẓzuɣt » (p. 22)

« Il court en plein rêve, comme un bœuf au printemps, quand un coucou lui siffle à loreille. »

«inṭeg s igenni ad as-tini d aggrud. » (p. 25)

« Il saute comme un enfant. »

 

b-Inebgi n yi-nni Avec « am »

«Y emm ut, yerna well ah ar am win yča yil ef» (p. 57)

« Il  tr ouvait  la  m o rt,  com m e  sil  étai t  dévor é  p ar  un

sangli er»

«lḍes, ṭtseɣ segmi ɣliɣ am tbarda» (p. 52)


« Javais dormis au moment     javais mis les                          pieds sur              le lit comme un bât »

«nella am iḍudan uf us» (p. 56)

« Nous étions comme les doigts dune main »

Avec « amzun »

«iɣsan-is   ujjaqen,   n ek   sliɣ -as en,   am zu n   d   aedd ed   i

ed deden . » (p. 42)

« J ’ent end ais  s es  os  produi sai ent  un  br uit  com m e  le  fer rouill és»

«yefsi am zun d acett iḍ» (p. 57)

« Il s’est reché comme un tissu »

«Ɛellqen-t si tfednan amzun d ameslux» (p. 55)

« Ils laccrochaient au niveau des orteils comme une bête égorgée et habillée. »

Avec « ad as-tiniḍ»

«agerbuz -is ad as -ti ni yeqqur tef feɣ -it t udert» (p. 44)

« Son corps comme si il na plus de vie »

«Ad as-t ini ul ac wi n i s -d -yez zin, » (p. 45)

« Com m e sil n ya p ers onne autour d e l ui »

«Yeṭtes ad as-tiniḍ yemmut, neɣ d tabarda i yersen mačči d argaz i

yeṭtsen. » (p.48)

«Il dormait comme un mort…»

 

III-2-Métaphore

 

Selon Le Petit Robert (cité par Ricalens-Pourchot, 2014 :85) la métaphore : « Prodé qui consiste dans un transfert de sens (terme concret dans un contexte abstrait) par substitution analogique » A ce propos Ricalens-Pourchot, 2014 :86) ajoute : « cette figure consiste en un rapprochement du mot « normal » par un autre mot appartenant à un champ sémantique (ensemble structuré de sens) différent mais tous deux psentant des similitudes. »

Nous notons aussi dans ces deux récits dAmar Mezdad, l’emploi des métaphores dont nous citons quelques exemples dans ce qui suit :

 

2-a-Tuɣalin

«ɣur-s tizrar, d abendayer ma iɣerrez. » (p. 08)

« Il se vibre comme un tambour »

«Teṭtef-as tiɣmert, d tajegdit di tmeddurt-is» (p. 13)

« Elle avait occu la moitié de sa vie »

«qra imuren di tmeddurt-is d ilili» (p.27)

«Trois part de sa vie il les a vécu amers »


 

 

2-b-Inebgi n yi-nni

«acu i d amdan meskin d taylewt yeččuren d aman» (p. 49)

« L’homme est une outre pleine d’eaux »

«aƐebbud ulac acu ara t-yacaṛen, d anekkar ur iceffu ara, d tasraft i-wumi ur

d-iban welqaƐ, » (p. 50)

«Le ventre est un ingrat, il ne se souvient pas, c’est une fosse sans fond »

«aɣanim amcum d anzel» (p.52)

« Ce roseau est un aiguillon » III-3-Périphrase

La figure de style périphrase,  consiste à remplacer un mot par

sa définition ou par une expression plus longue, mais équivalente dans le sens. Ricalens-Pourchot dans son dictionnaire des figures de style (2014 : 102) définit la périphrase comme suit : « Figure qui consiste à exprimer par un groupe de mots une notion quun seul mot pourrait désigner. »

Voici quelques exemples :

3-a-Tuɣalin

« Yettawi-d tafat s wudem. » (p. 21)

« Il passe des nuits blanche »

«unagen inig aneggaru » (p. 13)

« Ils m oururent »

«icerr eg lebḥer» (p. 11)

« Il vo yag eait au- del à d e l a m er »

«yiwet n tzeqqa twet deg-s tuccent. » (P. 26)

«Lune des chambre était inoccupée»

«tamacahuţ-is tfukk » (p. 28)

« Son histoire est finie »

3-b-Inebgi n yi-nni

« yessutur tin n R eb bi» (p. 43)

« Il demande laune rituelle »

« neṭtef-asen azduz » (p. 46)

« On les a écrasé »

« teğğa-ţ tgecrirt » (p. 53)

« Elle devenait vieille »

« ur yuɣal ad yeffe timẓin » (p. 54)

« Il mou ru t »

 

IV-            Formules anciennes


IV-1-La formule « Ur d »

Dans    plusieurs   passages   de  ses  nouvelles,   notamment

« Tuɣalin » et « Inebgi n yiḍ-nni », Mezdad a employé la particule de négation, qui est inhabituelle dans les écrits dexpression kabyle et même dans le discours oral actuel, qui est Ur d2. A ce propos, voici quelques extraits tirés des deux nouvelles :

Dans la nouvelle Tuɣalin :

«Dad da -k A rez qi ur d m enwala » (p. 10)

« Ton oncle Arezqi n’est pas un homme ordinaire »

«Limer ur d nettat » (p. 13)

« Si seulement ce n’était pas elle »

«Limer ur d nutni » (p. 18)

« Si seulement ce n’était pas eux »

«Amzun ur d neţţа » (p. 23)

« Comme ce n’était pas lui »

«Tazɣent n tikkelt-a ur d tin n menwala » (p. 27)

« La crise de cette fois-ci n’est point ordinaire »

Dans la nouvelle inebgi n yi-nni:

«AƐni ur d aseƐdi i lliɣ » (p. 47)

« Ne suis-je pas heureux ? »

«D inebgi n Rebbi ur d win-nneɣ » (p. 50)

« C’est linvité de dieu, pas le notre »

A propos de cette forme de négation, Abrous, dans la revue

Ayamun sur internet3  ajoute : « On notera que cet emploi ancien de

« ur » existe à létat de trace dans la langue, on le rencontre par exemple dans un dialogue entre Ccix Muhend U Lhusein et  un pèlerin : « A Ccix, ur din lxir ». Outre ces formules anciennes qui fondent la distinction de l’écriture littéraire »

 

IV-2-La formule « Tal »

 

Lemploi  de  ladjectif  indéfini  pour  le  singulier  minin

« chaque » « Tal » qui est inhabituelle dans les écrits dexpression kabyle et même dans le discours oral actuel, et qui sert à marquer la périodici qui signifie « tous les » dans ces expressions :

 

« Tal tikkelt mi ara d-tezzi tegrest » (p. 27)

 

 

2                    Cette forme de la négation, nous la constatons dans le proverbe récol dans une région de la Kabylie à Bejaia  (Iɣilwiss) : ur d asesu, ur d aɣemzu ur d amzur ifsu, ce proverbe se dit dans la situation où lannonciateur veut dire que telle personne elle na rien de beauté. Cette forme de négation « Ur d » existait à nos jours dans la région dAt-Bimoune dans la Commune de Boukhlifa à Bejaia.

3                    www.ayamun.com, Numéro 22, Janvier 2006.


 

« Chaque fois lhiver arrive »

« Tal tikkelt mi ara ṭtseɣ » (p. 28)

« Chaque fois que je dors »

«Tal tafrara » (p. 47)

«Chaque aurore»

On constate aussi dans ces nouvelles, « Tuɣalin » et « Inebgi n

yiḍ-nni », l’emploi intensif de l’auteur des figures de styles qui s’écartent de l'usage le plus courant de la langue, notamment dans la première nouvelle, comme les comparaisons et les métaphores de même il a eu parfois recours à des périphrases.

 

V-               Accumulation

 

Dans la nouvelle d’Amar Mezdad « Tuɣalin », nous avons un pro daccumulation qui joue sa fonction d’assurer la progression du récit et à ancrer lhistoire dans la réalité. Ce pro se manifeste par l’assemblage de mots en grand nombre et en succession, de façon à mettre lidée en valeur. Selon Ricalens-Pourchot (2014 :15) : « Cette figure est donc une suite de plusieurs termes, de même nature et de même fonction le choix dun mot n’annule pas les mots précédents. »

Dans ce premier passage le narrateur exprime la mort.

« Dda-Arezqi, ata-n ger tudert d tmeţţant. Ata-n ɣef tizi n yinig, d inig ɣer wanida ur d-yeţţuɣal, d inig ɣer wanida ur d-neţţal, d inig ɣer wanida ulac win i d-yuɣalen s-syin, ad yawe anida ad d-yakk naweḍ, axxam aneggaru, axxam iteffren leƐyub, win уyеţţаrrаn imdanen msawan»4 (p. 09)

Dans ce deuxième passage le narrateur va mettre en valeur lidée de la souffrance et les remords du personnage principal qui reste éveillé et ne dort pas la nuit.

«Win ur nesseb ussan tura iḥesseb-iten, win ur nessin teɣzi n wuḍan, tura yal iḍ ɣur-s d afezrir. Yeţţawi tafat s wudem, yeţţayes ad yali wass. Yal ass yur-s d aseggas. Yal iḍ ɣur-s d axelles. »5 (p. 21)

 

 

4                    « Le voilà Oncle Arezqi, entre la vie et la mort. Le voilà au crépuscule de sa vie, est un voyage où il ne reviendra jamais, un voyage où nous ne reviendrons pas, un voyage où nul a revenu, il va rejoindre un lieu que nous rejoindrons tous, la dernière demeure, la demeure qui cache les péchés, celle qui rend les gens bien assortis »

 

5                    « Celui qui n’a jamais comp les jours va les compter, celui qui ne connait pas la longueur des nuits va la connaitre. Il reste éveillé toute la nuit, il presse de voir le jour qui a devenu comme un an. Chaque nuit est pénible. »


Le pro daccumulation est présent aussi dans la deuxième nouvelle « Inebgi n yiḍ-nni », le narrateur met lidée de bonté et celle dune personne civilisée en valeur. Voici deux exemples :

« Wid yettmeslayen, d wid i wumi fessus wul ur ibubb, d wid i wumi ur tenta tsennant n uɣemlil d trewla, wid i wumi yers wallaɣ ur uggaden kra. »6 (p. 43)

« i cei en yelsa , m ačči d wid  igellil en,  ilefan  ur  dd an yid -s, i cubaɣ ana d ula c-it d eg wud em -is, yez ga f ell -as uset el. Am dan- a, m ačči d am eɣ bun,  m a čči d abu dra r, d mm i-s  n  tem dint  a yen ,  neɣ  aas  a ya  seg  w asm i  yeğğ a

tam urt. »7 (p. 44)

 

Conclusion

 

Le recours au discours populaire sous forme d’énons brefs et de figures de style notamment les comparaisons, les métaphores, les périphrases, en les récupérant de la tradition orale kabyle, est la recherche d'un langage littéraire.

Le nouvelliste donne une grande importance aux formules bves enracinées dans le fond culturel commun pour mieux véhiculer le message. Il les utilise et les transforme, pour une fin esthétique. Cela a fait des récits riches en écriture avec un style métaphorique. A ce propos, Nabil Fares (cité par A. Améziane ; 2009 : 21) note : « C’est toujours à la parole que l’écrit se retourne et se relie »

 

 

6                    « Ceux qui parlent sont des hommes qui nont aucun souci, ils ont des urs légers, ce sont des hommes qui vivent à l’aise et soulagés, Ce sont des hommes qui ne fuient jamais dans leur vie, ils nont aucune crainte »

7 « Les vêts qu’il avait porté, sont ceux dun riche. La sale et la crasse, il ne les porte

jamais, aucune chevelure négligée sur son visage, il rase souvent. Cet homme nest pas un pauvre, nest pas un montagnard, soit cest un homme civili, soit il avait quitté la vie montagnarde depuis son enfance »


 

 

BIBLIOGRAPHIE

 

·                                         BOUDIA, A. (2012), Contribution à lanalyse textuelle dun  corpus  de   nouvelles  dexpression   kabyle, Mémoire de magistère, Bouamara, K. (sous direct.de), Université de Bejaia,

·                                         FONTANIER, P. 1977, Les figures de discours, Flammarion, Paris.

·                                         RICALENS-POURCHOT, N. (2014), Dictionnaire des figures de style, Paris, Armand Colin.

·                                         MEZDAD, A. (2003), Tuɣalin d Tullizin-nnien,  à compte d’auteur.

·                                         www.ayamun.com Numéro 22, Janvier 2006.

 

 

 

 

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