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CyberRevue de littérature berbère

ⴰⵢⴰⵎⵓⵏ, ⵛⵢⴱⴻⵔ-ⵔⴰⵙⵖⵓⵏⵜ ⵜⵙⴻⴽⵍⴰ ⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ

 

25 ème année

 Numéro 135 janvier 2025

 

Email :  ayamun@hotmail.com

 

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Tidlisin nniḍen : http://www.ayamun.com/telechargement.htm

 

Inasiwen (claviers) :  

 1_ Anasiw azegrar :

Clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p ; deg-s taggaɣt (, ġ, k̇, )

2_ Anasiw_n_mass_Sliman_Amiri :

clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p

 

 

   

Prénoms algériens authentiques (mis à jour et augmenté)

 

Sommaire :

 

1°) Texte en prose :  Asirem, tullist sɣur Karim Yalaoui

2°) Chronique_Tamkudt :  "Tira" d abrid iweɛren, Écrire est un métier dangereux, sɣur Djamal Saadi

3°) Etudes :       Etude 1 : Processus et enjeux de la patrimonialisation, par Ramdane_Lahseb.

                            Etude2 : Conflit et synthèse et synthèse des deux principes dand les stuctures sociales et politiques des Berbers du Maghreb, par André Adam, in pages 429 à 436, in ACTES DU DEUXIEME CONGRES INTERNATIONAL D’ETUDE DES CULTURES DE LA MEDITERRNEE OCCIDENTALE.TOME II

4°) Article :   Lezzayer, d tamurt n uɣerbaz isselmaden kennu, Sɣur Aumer U Lamara, In Le Matin d’Algérie 15/12/2024

5°) Tidlisin nniḍen, s PDF :   Tadlist nniḍen : Contes_populaires_R. Basset_1887.pdf

6°) Interview :  « La vérité amazighe s’imposera et triophera dans son pays », un entretien avec Ammar Negadi, interview accordée à  Salim Guettouchi, le 23/04/1995, inédit

) Tameslayt :  Si timawit ɣer tira, sɣur Ǧamal u Benɛuf

8°) Lecture : Tibdar n  Σmer Mmezdad, I  d-yegmer Mouaissi Nedjmeddine 

9°) Timezdeyt  :  Kuẓ  ‘iḍrisen sɣur Ahmed Ait-Bachir

10°) Le poème : ABU JEHL YETTAƔ, “Fleet Street” (aɣlad n tanawt - Rue de la Flotte), Asefru n Niẓar Qebbani,  tasuqelt n Ǧamal u Benɛuf

 

 Toutes  les rubriques :

 

  

 

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Numéro 135 janvier 2025

 

Le texte en prose :

Asirem

Sɣur Karim Yalaoui



Di tallit taqburt, acḥal n tmettiyin i yettidiren tikkulya, amdan yettnuz deg rreḥba am uɣersiw. Di lawan-nni, tlul-d tlelli ɣur-neɣ, di tmetti-nneɣ tufrar-d gar- aneɣ, ɣer-s azal. Tedder-d talliyin i yezrin : Tallit n Yirumaniyen, d imezḥaf Ispenyuliyen d Yiterkiyan, Ifransisen. Tedder akken i tedder tutlayt-is, werǧin yeǧǧa-tt yiles-is.

Di taggera n lqern wis ɛecrin, ikcem-itt waṭṭan yugaren akk aṭṭanen n leqrun i yezrin. Maras yezdeɣ aẓar, yessared allaɣ. Tilelli yemmut wul-is, yegla s yiẓri-s, anagar iles-is i d taqbaylit. Werǧin i icekkel ɣef tutlayt-is deg talliyin yezrin. Akken i yedda yid-s ɣer tudert-is n lebda di tgelda n tayri, anda akken tesgunfa. Agellid yerra-as azal, yesqerdec yid-s awal, yefka-as tuttra :

– Anta i d tutlayt i d-tufiḍ mi d- teldiḍ iẓri-m ? Ur txemmem, ur tḥar, srid yennebra yiles-is ur icekkel :

– D iles i d-ṭṭḍeɣ ɣer yemma, d taqbaylit.

– Amek i tesseḥbabreḍ fell-as, acḥal n leqrun aya ur am-iruḥ ?

– D kečč ay agellid i yi-t-id-yefkan, yezdeɣ allaɣ-iw d wul-iw ur d- yettwaqleɛ, acku yedda-d d rruḥ-iw. Ẓẓiɣ- t daɣen deg warraw-iw, yis-s i ten- ssuṭṭḍeɣ, yis-s i ten-furqeɣ .

– Tumneḍ s yiles-im d talsa ay ẓẓiɣ deg-m, i tuklaleḍ d arraz. Arraz-im, ad kem-rreɣ ɣer ddunit, ad twaliḍ s yiẓri-m anda i d-yeggra yiles-im. Ẓriɣ ad twehmeḍ, acku ad t-tafeḍ deg ubrid n nnger. Maca ad ẓẓuɣ deg-m tabɣest iwakken ad t-tesnerniḍ. Ẓriɣ amennuɣ-im n tidet s usirem, ad tawḍeḍ s iswi. Mačči am wid i yettennaɣen s yisem-iw, rran tikerkas d awal-iw, yal yiwen amek i asent-yettcebbiḥ, awi-d kan ad yaweḍ s iswi-s. Sawalen-d ɣer lfalaḥ n yihwah, zwin lexrif s unzel. Ksan iger, ɣeẓẓan-t ɣer uẓar, tenger ɣef wakal. Tilelli s yiles n tayri ɣer win i tt-yeẓẓan deg-s, tebra-as :

– D ayen ay bɣiɣ, kukraɣ ad k-t-id- sutreɣ, tanemmirt-ik ay agellid. D arraz i yesɛan azal ; tuɣalin ɣer ddunit ulac ayen i tt-yugaren. Anwi ur neɛciq deg-s ?

Uzmir yesseqdec tizemmar-is s wawal tefra ɣef Tlelli, yenna :

– Qmec allen-im, ldi-tent, aql-ikem di ddunit !

Tilelli, teldi allen-is, tufa iman-is, teqqim ɣef uẓekka-s ; teksa s yiẓri-s ayen akk i teǧǧa, yemgarad fell-as. Teffeɣ beṛṛa i temḍelt, rrif n taddart, tbedd, tettwali, xerbent akk fell-as temsal. Iẓri-s yemyagar d lɣaci, mačči d wid i tessen, iselsa-nsen mgaraden, tulawin : lsant tebrek, ɣɣument udmawen-nsent amzun ɣɣarent i teqriḥt. Irgazen : lsan iqnedyar, udmawen ččan-ten-id yičumar, mačči d idles-nneɣ. Yekker ẓẓdiḥ d umdemmer gar-asen am wakken d axuten, ttennaɣen ɣef wučči, amzun werǧin ččan. Isuɣan gar-asen, agudu yezzi-yasen-d, tudert- nsen d ammus, ttgelden deg umalus, deg tgelda-nni n yifis. Iɛebbaḍ ččuren, allaɣ d ilem, tinnuzɣa d iswi-nsen, wehhan-d ɣer ubrid n nnger.

Tilelli tbedd, teldi imi-s, tewhem ! Anwi-ten wi ? D acu-ten ? Ula d tutlayt temgarad fell-as, acku mačči d tutlayt-is, xas akken taddart d taddart-is. Maca yeggra-d cwiṭ n usmekti deg udrar i as-d- yeǧǧan ccfawat. Tger taqejjart, tedda ɣef wanwi ara testeqsi ! Tnuda yeffus zelmeḍ. Temyagar d temɣart, yeggra-d deg-s anagar wudem, yettak anzi ɣer teqbaylit, tefka-as tuttra :

 

– Aql-i uyseɣ, kra ur t-gziɣ deg wayen ẓriɣ, di leɛnaya-m segzi-yi-d ?

 

S tutlayt ur telli d ayla-s, terra-as-d s uzunfeḍ :

– Ur gziɣ d acu i d-tenniḍ, ansi i d- tewwiḍ iles-a ?

 

Tilelli, s yiles i d-yeddan deg uyefki i d-teṭṭeḍ ɣer yemma-s terra- as :

– Ula d nekk ur kem-gziɣ ; maca udem-im iban d taqbaylit, seg wakal-a i d-yeṭṭeḍ ṣṣifa-s, ma d iles-im ur ẓriɣ ansi i d-yekka ?

Yesla-d yiwen seg wid yettwaḥeqren, ur yelli deg-sen, d ameɣbun ; yezga-d ɣef rrif, yessawel-as i Tlelli :

– Ddu-d ɣur-i ɣer rrif, acku ur fkiɣ ara azref i yiman-iw, ad d-kecmeɣ talemmast, acku nekk d amerwal ɣef wammus. Ugadeɣ ad teḍru yid-i am uɛeqqa n uḥbac i ikecmen gar leḥwafer.

Tilelli teḍfer rrif rrif, acku azref-ines d rrif, ur tkeččem daɣen gar-asen. Tumer mi d-tesla i yiles-is, srid terra ɣer-s, tenna- as : "azul !"

– Azul fell-ak ay imseṭṭref, nekk d Tilelli.

 

Imseṭṭref s tumert yerra-d i teɣri :

– Azul fell-am a Tilelli, nekk d Asirem, tudert-iw rrif rrif n wakal-iw. S tayri tger-as awal deg wul itteẓẓu tumert.

– Umreɣ mi k-id-mlaleɣ ay Asirem, ad yi-tessifseḍ taɛkemt, ẓẓayet ɣef yiri-w.

– Ẓriɣ taɛkemt-im d akal-im i ssamsen, ǧǧan-t d lbur d yiles-im i iruḥen ad yengar deg wakal-is.

–Gziɣ-k, tegziḍ-iyi, awal deg yimi- k d tammemt ! Tamɣart-nni i steqsaɣ, aṭṭucen-is rɣan, awal deg yimi-s d ifelfel.

–Tamɣart-nni n taddart-nneɣ ; seg uẓar-im i d-tefruri, maca rwin-as allaɣ-is, tebra i yiman-is, teǧǧa idles-is d yiles-is, teḍfer aserwet deg wammus. Ayen akk i tessakdeḍ  deg  yimdanen-a,  tenger teqbaylit gar-asen. Aḥric deg-sen uɣalen d iɛerbawalen, aḥric d ifransawalen. Beddlen idles, ssamsen allaɣ, glan s ugama. Azaɣar rran-t d tiẓgi, tger-d deg-s tzemmurt, yečča-tt uḥeccad. Sefqaden fell-as tikkelt deg useggas, iswi-nsen anagar lɣella-s. Tejreḥ, tettru, ur tufi i wanwi ara teccetki. Tilelli skud tufa iman-is, iserreḥ yiles-is i Usirem i yellan d tayet-is, tefka-as tuttra :

– Ini-yi-d ay Asirem, anagar kečč i d-yeggran deg udrar n nnif ?

– Teggra-d talsa tettwanas-yi, tettidir rrif n taddart, ha-tt-an agemmaḍ. Teggra-d daɣen tidet akken i tettili gar- aneɣ.

– Awi-yi ɣur-s, bɣiɣ ad tt-sriḥeɣ acku mi d-ffɣeɣ seg uẓekka, ur yi-d- temmuger rriḥa-s.

– Yirbeḥ, ddu-d yid-i.

Mzuɣaren afus deg ufus, Tilelli d Usirem seg rrif ɣer rrif i ten-id-qublen. Teẓra-ten-id Talsa, tedda-d ɣur-sen tesnubeg-iten.

– Azul ! Ansuf yis-wen. Anti ta ay Asirem ?

– Ta : d Tilelli i aɣ-yeǧǧan acḥal d leqrun.

– Udem-is werǧin ẓriɣ-t, maca iban yessefraḥ. Tger-as iɣallen tenna-as :

– Ansuf yis-m a Tilelli, udem-im nejjem-it ad t-nwali. Tilelli tumer, awal n tumert terra-as :

– Ansuf yis-m daɣen a Talsa, umreɣ mi kem-ẓriɣ, nekk ɣileɣ tnegreḍ di ddunit. Talsa ɣef wudem-is yeǧǧuǧǧeg usirem, terra-as :

– D asirem i yi-yeǧǧan ggriɣ-d. Terna-as tuttra, tenna-as :

– I tidet yeggra-d later-is ?

– Teggra-d gar-aɣ, nekk d Usiram, d nettat i aɣ-d-yettwehhin abrid acku tikerkas zzuzzrent deg yal akal, deg yal adrar. Ur ǧǧint axxam, ur ǧǧint taddart. Iṭij rran-t d tallast.

– Imi tellam kunwi, deg-wen teẓẓa tidet, d ulaqrar ad d-tbin tafat. Yid-wen umreɣ, iswi ad t-leḥqeɣ, ur ttuɣaleɣ s aẓekka, ad idireɣ, ad ken-ssidreɣ i lebda.

Ṭṭfen afus deg ufus di rebɛa yid- sen, Tilelli d Usirem d Talsa d Tidet. Myefkan lɛahed ur msebḍan, amennuɣ- nsen d ucengu-nsen d yiwen. D tinnuzɣa taɛeẓẓugt d tkerkas mi yuzzel yiles. Xas acengu-nsen yuɛer, Asirem yeẓẓa deg-sen afud d tebɣest. Xas zgan-d ɣef rrif, amennuɣ-nsen di tlemmast. Xas yemmut yiwen deg-sen, ad d-yekker wayeḍ, ẓẓan deg-s ccfawat.

Karim Yalaoui

 

 

 

 

 

 

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 Numéro 135 janvier 2025         

Chronique –Tamkudt :  

"Tira" d abrid iweɛren !

Écrire est un métier dangereux

Sɣur Djamal Saadi

                D awal i tent-iferrun d awal i tent-iḍellun, kra yellan ibeddu s wawal; tayri tbeddu s wawal amennuɣ ibeddu s wawal. Di Teqbaylit n zik win yefkan awal ur yeţuɣal ara deg-s muli d lɛib (d lɛar), zik di tmurt n Leqbayel (di tmurt Imaziɣen meṛṛa) ţmeţţaten yergazen ɣef awal (seg-i ulac ddula ara yefrun gar medden, imdanen yal wa yessas-d leḥq-is s ufus-is).

                Nenna-d ihi akken yezmer wawal ad ineɣ i izmer ad d-iḥyu; awal ma yeffeɣ, d tarṣaṣt, ur d-yeţuɣal ara...

Aṭas n wid yeţarun, ţmeslayen, qqaren-d awal-nsen; tekkin deg umjadal n tmezdayt (questions sociales et sociétales). Amedyaz neɣ amaru si zik n zik yesɛa azal, ahat degmi yessen ad yerfed awal, yessen ad d-yini, ţkukrun-t medden smuzguten-as; diɣneţţa awal-is akken i izmer ad yili d ddwa ḥellu i izmer ad yesbbuɛben i taluft ad yernu...

              Imura mgaraden, llan wid yezeggwiren i "llqum", ɣas teɛweṣ tegwniţ heddren-d, ţwellihen, qqaren-d hemma; llan kra ur d-heddren ara alma tefra, mi tefra ad ḥmun tesṭebṭabt, llan wiyiḍ rennun i tmes liṣṣans ...

              Amaru ɣas tira-s telha yezmer awal-is ad d-ilfu dirit. Akken yenna K. Yasin "Ur d-yeww'ara ad nwali amaru d win akken yeṭṭffen tajeǧǧigt deg uqemmuc-is, llan imura iseṭṭafen".

              Deg umezruy n tsekla n sin leqrun-agi ineggura, yezmer ad d-nawi akka kra imedyaten n imura yal ṣṣenf, seg wid i tent-yefran neɣ seg wid i tent-yeḍlan:

              Harriet Beecher Stowe d yiwet n tmarut tamarikant, tura yiwen wungal isenquqel tagwniţ n yimiren (1852), qqaren-as "Uncle Tom's Cabin" (Taberrakt n Zizi Tom), tameṭṭut-a tennuɣ mgal azaglu yeṭṭfen iberkanen, tennuɣ s wawal, tessuter tilelli i waklan iberkanen; ungal-is yeldi allen i waṭas n imellalen ɣef twaɣit deg i zren iberkanen, yessakwiten-id, kren nnuɣen d luluf  ɣef taluft-a n taklanit (slavery/esclavage).

              Evgueni Zamiatine d amaru arusi, inuḍeḥ mgal adabu n Tzar, yewwet, yuzzel, yura. Tazwara yedda d tegrawla n Bulcivik (tabulcivikt), yumen s "kumunism/tamesduklit" , yuɣal asmi iwala teţunekkes-asen tlelli i umedyaz d umaru, iwexxer 'f ibulciviken, yura yiwen wungal di 1921 mu isemma "Nukkni", anda i d-yewwi ɣef yiwen umaḍal yerigglin am tmacint, mmi-s n tmeṭṭut mačči ad d-isnuffes (Fell-as i refden Aldous Huxley akk d George Orwell, ' Brave New World', '1984'). Nudder-d Zamiatine akken i nezmer ad d-nadder d imeyyaten n imura d yemdyazen irusiyen yerẓa udabu abulcivik (Mandelstam, Pasternak, Ivanovna Tsvetaïeva...). Taggara, Zamiatine yenfa, yemmut di lɣurba (inig).

              Ferdinand Céline, d afransis, ungal-is amezwaru "Voyage au bout de la nuit" (1932) d "chef-d'œuvre", ur yeǧǧi di tira icebḥen ur yeǧǧi deg usaka (sujet) imeɛnen, d asenqed ameqran n tmeddurt (n yimiren) s lekmal-is. Yedda lweqt Céline ibeddel tamuɣli, yuɣal wawal-is d awal yernan ar win n isertanen n ddɣel, iɛemmed ad emten yemdanen (ɣas ur yelli i xedmen). Llan-t tegwnatin anda amaru yeţwaḥasab ɣef ayen ara d-yini (ladɣa ma yesɛa tilelli n wawal). Céline yenna-d ayen i d-yenna, ur t-terra tmara, dɣa ddnub i yir-is...

              Wiyyiḍ si tallit-a dɣa d Robert Brasillach akk d Drieu La Rochelle, Drieu tira-s gerzen-t ula d neţţa, maɛna i sin wwin abrid isertanen n llebɣeḍ. Sawalen i lmut (ama ɛinani, R Brasillach, ama s uţekki di tidyulujit n "fascisme", Drieu La Rochelle). Asmi tenneqlab tsertit, tegla yissen ...

              Mulud Ferɛun, wagi n tmurt-nneɣ, yumen s tira, yumen s tmusni; tamusni yeţarran amdan ibedd, yezmer ad iferz abrid yelhan. Yumen s tɣerma (la civilisation) fransis. Almi d asmi i tekker lgirra, din iwala d acu i iwala. Igguma ad iknu la i wi la i wid, tamhersa yugi-ţ, FLN ur yeddi d webrid-is. Amaru di teswiɛin am ti, yeṛhen rruḥ-is, ad immet ur yeţwexxir ara i webrid n tideţ. Mulud Ferɛun bu-tideţ nɣan-t isertanen at tkerkas.

              Ghassan Kanafani, d amaru si Filasṭin, yesdukkel tasekla d umennuɣ n tsertit. Ahat tikkwal tella tmara ara yerren amaru d asertan, amdan m'ara s-teţwikkes tmurt-is, akken yufa ad iwwet. Ghassan yewwet s tira, yewwet s tsertit, yumen d abrid yesuffuɣen. Yedda deg-s almi i ifka idammen-is.

              Yella umaru yellan di liseɛ, yezmer ad ihḍer, yini-d tideţ neɣ yeskerkes, ɣer ɣur-s ay tella, neţţa d wul-is ara mḥasaben... maɛna diɣ yella uzekka yeţḥasaben.

              Amaru ur nelli di liseɛ, ma ɣur-s tissas, yenna-d tideţ, yelfu-d d tafat i medden akken ma llan. Ad iqqim di ccfaya n yemdanen, ur yeţmeţţat ara.

 

Djamal Saadi 2024

 

 

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 Numéro 135 janvier 2025

 

Etudes :

 

        Etude 1 :

PROCESSUS ET ENJEUX DE LA PATRIMONIALISATION

DE YENNAYER (AN BERBÈRE)

Par Ramdane LASHEB

 

Cet article a pour objet de montrer les processus et enjeux de la patrimonialisation « sociale » et  « étatique » de l’élément de la culture amazighe, Yennayer .

Yennayer ou l’An berbère qui correspond au 1er janvier du calendrier julien ou au 12 janvier du calendrier grégorien est fortement lié au rapport qu’ont les Amazighs avec la terre, la nature et l’univers. Autrefois, toutes les activités essentielles en rapport avec le travail de la  terre ou le calendrier qui les organise sont rythmées par des rituels (P. Bourdieu, 1976),       (H. Genevois,1975).  L’activité agricole ne se résume pas seulement à une simple technique profane mais s’étend aussi au monde sacré. Yennayer, premier jour de l’An amazigh qui marque le début du solstice d’hiver est fêté à une différence près par tous les Amazighs d’Afrique du Nord. Les mythes et les rituels qui le fondent expriment le renouveau, la fertilité, les valeurs de solidarité, de partage  et de respect de la Nature.

Sous la pression de divers facteurs, Yennayer connait une altération dans la pratique rituelle. En Kabylie,  il est célébré en intimité, en famille jusqu'au moment où les militants de la cause berbère se l’approprient. Qu’en est-il de sa patrimonialisation « sociale » ?

Aujourd’hui, le premier jour de l’An berbère, amezwaru n yennayer est célébré officiellement « en grande pompe » par les États d’Afrique du Nord qui le reconnaissent. En Algérie où il est institutionnalisé  depuis décembre 2017 et reconnu comme fête nationale chômée et payée, a été célébré officiellement partout par les institutions du pays, à partir du 12 janvier 2018. Cependant, cette célébration officielle, qui prend aujourd’hui des allures de fêtes (galas artistique, défilé de mode, concours divers, feu artifice…), inquiète plus d’un, notamment les dépositaires et ceux qui se sont investis dans la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel amazigh.

Qu’en est-il de cette  reconnaissance nationale ou de cette patrimonialisation institutionnelle ? Quels sont ses enjeux ? Quelle perspective pour réhabiliter Yennayer ? Comment parvenir à le faire vivre sans le dénaturer ?

Dans cet article nous appréhenderons d’abord tout ce qui, a trait à la tradition de Yennayer.

Ensuite nous appréhenderons sa patrimonialisation « sociale » (sa réappropriation par la communauté berbère)

Enfin, nous nous intéresserons à sa patrimonialisation institutionnelle ou « étatique » et  à ses enjeux.

 

I. Autour de  la tradition de Yennayer

Chez les Amazighs, l’agriculture n’est pas seulement une affaire de technicité mais « une façon de s’intégrer au rythme de la nature, dont les forces se déploient au long du cycle clos et immuable des saisons. Autrement dit, elle est un rituel  écrit H. Genevois (1975, p.11) Ainsi, tout acte du paysan envers la terre se fait et s’accompagne d’une dimension sacrée. Lorsque par exemple le paysan entame le premier sillon des labours en automne, ce dernier observe un ensemble de rites, invoquant les forces invisibles pour lui venir en aide. Comme le rapporte J. Servier (1985, p. 8) : « Les rites agraires, sont empreints d’un caractère funéraire venu de la volonté des vivants d’associer les morts au rythme de la vie terrestre ». Toutes les principales activités agraires telles que les premiers labours d’automne, les semences, les moissons et dépiquages, les récoltes ou les dates fixes du calendrier agraire qui s’étalent du solstice d'hiver (1er  Yennayer ) marquant le début de l’An berbère à celle du solstice d'été (Lɛinesla unebdu) sont toutes accompagnées de pratiques, de rites. 

Le début de l’année (aqerru n useggas) est célébré solennellement par les Amazighs en observant un ensemble de rites dont le dénominateur commun est le renouveau. Parmi les principaux rituels de Yennayer (1er jour de l’An berbère), on peut citer entre autres la sanctification de la maison, le sacrifice propitiatoire ou rite d’immolation, le rite d’abondance ou repas de Yennayer (imensi n Yennayer)  et le carnaval.

 

A. De la sanctification de la maison au rituel du sacrifice propitiatoire

Dans de nombreuses sociétés, au nouvel An, on procède à des purifications rituelles, signe de l’abolition des péchés, des souillures et des impuretés. Il faut renouveler le cosmos, ce que le temps a usé, a souillé. C’est le retour, en quelque sorte, au temps «pur» de la création du monde, au temps originel. Le nouvel An berbère qui coïncide avec le 12 Janvier du calendrier grégorien se fête dans un rituel sacré. Ainsi, la maison traditionnelle sanctifiée fait objet d’un ensemble de rites qui ont tous pour but le renouvellement, le retour au temps originel, celui du commencement. À la veille de Yennayer, la maison fait objet de quelques opérations de purification. Elle est méticuleusement nettoyée et embaumée à l’aide de diverses herbes et branches d’arbres comme le pin. Dans certaines contrées de Kabylie, pour faire éloigner les forces maléfiques les femmes placent sur le toit de la maison sept plantes à présage propitiatoires (R. Oulebsir, 2017, p.32). Par ailleurs, on ne balaie pas durant les trois jours suivants sinon le balai de bruyère, confectionné pour la circonstance par les femmes lors de leur dernière sortie à la rencontre du printemps (amagar n tefsut), blesserait les âmes errantes. Comme on procède au renouvellement des pierres du foyer (inyen n lkanun). Dans l’Anti-Atlas aussi on procède de façon similaire. Au petit jour de Yennayer, la maîtresse de maison nettoie tous les recoins de la maison, pour chasser tamγart n yir aseggas, (la vieille de la mauvaise année), symbolisant la misère. Le mois de Yennayer, premier mois de l’année berbère est marqué par le retour sur terre des morts porteurs de force et de fécondité. Durant la fête, les femmes berbères ne doivent pas porter de ceinture, symbole de fécondité. Celles qui transgressent la règle subiraient le sortilège de la stérilité.

Pour expulser les forces et les esprits maléfiques, pour autoréguler la vie sociale et renforcer les liens entre membres de la communauté, on fait recours au sacrifice. Robertson Smith (1889) considère le sacrifice comme un rite d’agrégation permettant la cohésion sociale, car il établit entre ses membres un lien solide plus que la parenté[1]. De son côté, René Girard, l’inventeur de la théorie mimétique et auteur de l’ouvrage La violence et le sacré[2], voit le sacrifice comme une violence sacrificielle, nécessaire à la société en ce sens qu’elle permet de réguler la violence humaine engendrée par les rivalités mimétiques. Selon lui, dans les sociétés primitives le désir mimétique[3] peut engendrer des violences généralisées qui peuvent dans certains cas exterminer tout une communauté humaine. En d’autres termes, lorsque les individus d’une même société désirent et convoitent le même objet, cela peut engendrer d’une part des rivalités, des tensions entre les membres de celle-ci qui peuvent  conduire d’autre part à la violence collective, à l’anéantissement total du clan.  Pour se protéger de la violence des rivalités mimétiques, les membres du clan se liguent contre un tiers (victime émissaire)  et  collectivement transforment « la violence de tous contre tous en violence de tous contre un ». Comme l’écrit R. Girard (1972,  p.13) : « La société cherche à détourner vers une victime "sacrifiable", une violence qui risque de frapper ses propres membres, ceux qu'elle entend à tout prix protéger ». Cette victime émissaire divinisée au sens du sacré archaïque se présente donc comme une violence de rechange qui apporte réconfort et équilibre à la communauté. Ainsi à chaque fois qu’un désordre, une crise (mort, calamités naturelles) menaçait la communauté ou pour éviter  son apparition, on renouvelle le rituel sacrificiel. 

Lors de la nouvelle année agraire Yennayer, on immole un animal, de préférence une volaille (coq fermier, ayaziḍ) sans doute pour ses vertus prophylactiques comme l’explicite le dicton suivant rapporté par H.Genevois (1975, p.11) :

 

Win yezlan rric             A qui égorge (une bête à) plumes

Ḍemneɣ-ak lɛic             Je garantis sa substance

 

Que ce soit pour l’inauguration d’un travail comme la construction d’une maison, ou l’acquisition et la confection d’une nouvelle chose, l’immolation d’une bête est recommandée. Ce rituel du sacrifice n’est en réalité qu’une imitation symbolique du sacrifice primordial qui a donné naissance au monde. Un mythe cosmogonique explique la Création par la mise à mort d’un géant dont les organes donnent naissance aux différentes régions cosmiques (M. Eliade, 2009, p.54). Pour qu’une maison dure par exemple, pour qu’elle soit animée et puisse recevoir une vie, une âme, on fait un sacrifice cosmogonique. L’âme de la bête sacrifiée passe, investit la nouvelle maison. De même pour la nouvelle année qui commence, on égorge un coq (ayaziḍ) pour expulser les forces maléfiques, pour qu’il y ait abondance et garantir la subsistance donc la prospérité du groupe.

Toute création, toute fondation d’un monde, l’homme doit imiter l’œuvre des Dieux. Au commencement, comme le rapportent certains mythes, le monde, le cosmos, fut menacé par le « chaos », par un dragon, un monstre marin, un serpent primordial symbole des eaux cosmiques et c’est en venant à bout du monstre que les Dieux ont pu tirer le monde du « chaos ». C’est du corps du monstre marin qu’est sorti le monde dit-on. Cette symbolique du sacrifice qui prend origine dans la victoire des Dieux sur le monstre marin se perpétue et se répète  à chaque fois qu’on fonde un nouveau monde comme l’écrit M. Eliade (2009, p. 52) : « Tout monde est l’œuvre des Dieux, car il a été soit créé directement par les Dieux, soit consacré, et donc « cosmisé », par les hommes en réactualisant rituellement l’acte exemplaire de la création ». La maison Kabyle à l’instar de la maison traditionnelle basque qui est en communion avec l’âme des ancêtres[4], est aussi consacrée comme le souligne J. Servier (1962, p. 51) : « A l’intérieur de chaque maison, les génies ont leurs endroits favoris : ce sont invariablement la pierre du seuil, le pilier central, la poutre maitresse, le trou et la pierre du foyer […] Ces objets occupent une place particulièrement importante dans la pensée symbolique de l’Afrique du nord ». Ce rituel de sacrifice propitiatoire fait partie de l’ensemble de rites agraires qu’accomplit le paysan berbère durant l’année agraire. Pour obtenir la fécondité des champs, des étables et de la maison, le paysan sollicite les forces invisibles (les morts). Le rituel du sacrifice est acte social de renouvellement permettant l’apaisement, la canalisation des agressivités humaines et par conséquent le renforcement de la solidarité du groupe. Le rituel sacrificiel de Yennayer se présente donc comme une offrande (asfel), une forme de don, destinée  aux forces invisibles, et comme contre-don, celles-ci apportent la prospérité au paysan.

 

 B. Rite d’abondance : imensi n Yennayer (repas de Yennayer)

Imensi n Yennayer est un repas de communion qui réunit toute la famille élargie (Tantes, oncles, cousins et grands parents), préparé sous le signe d’abondance alimentaire, souhaitée pour toute la durée de l’année. Comme sa nomination l’indique, Imensi n sebɛa (07) isufar le repas de yennayer sera constitué de sept mets. Le couscous au bouillon de la viande de l’animal immolé, auquel on ajoute des légumes secs (pois chiches, pois cassés, lentilles, fèves, haricots blancs, haricots rouges…), est servi dans un grand plat pour toute la famille. Les absents ne sont pas du reste oubliés. Leurs présences et leurs parts sont symbolisées par des cuillères qu’on met en place aux abords de l’assiette commune. Et la part des filles est mise de côté pour la leur envoyer plus tard.

En outre du couscous garni, on prépare aussi pour la circonstance lesfenǧ (beignets), aḥeddur tiɣrifin (crêpes), timellalin tuftiyin (œufs durs)...

Imensi n sebɛa isufar, symbolise l’abondance et la prospérité. Il est aussi celui du partage et de la solidarité entre les membres de la famille.

 

C.  Rituels de Buɛfif et Ayrad

Les mythes fondateurs de Yennayer  et les rituels qui les prolongent sont des actes symboliques qui donnent à vivre du sens (D. Jeffrey, 1998,  p.108). Ils sont un ensemble de conduites corporelles individuelles ou collectives, codifiées, à caractère répétitif, chargées de symbolisme. Les manifestations telles que Buɛfif, Amɣar uceqquf en Kabylie, Ayrad à Béni-Snous sont des rituels chargés de sens et de symbolisme.

Autrefois, avant que le rituel  de Buɛfif /Amɣar uceqquf soit transféré pour l’Achoura et le Mouloud sous la forme de collectes faite par les enfants masqués à travers les ruelles du village, celui-ci se présente comme une manifestation carnavalesque où on se déguise, on se met en scène à l’instar de Ayrad. À propos du déguisement de Buɛfif,  H. Genevois (1972, p, 15)  rapporte:

«À Djemâa Saharidj, masque et collecte portent le nom de « buɛfif». Le masque est fait d'une courge évidée dans laquelle on a percé des trous pour les yeux et la bouche ; on colle avec du « qeḍran (goudron) » des fèves qui seront les dents et des poils d'animal pour la barbe et les moustaches. Les garçons s'en vont par petites troupes de 2 ou 3 à travers les rues; l'un est masqué, c'est «buɛfif», un autre, un tambour en mains frappe dessus, et l'autre ou les autres recueillent les dons qui leur sont fait s en réponse à leur demande « un œuf pour buɛfif (tamellalt i buɛfif) ». On leur donne soit des œufs, soit des beignets, soit de l'argent, qu'il s se partageront entre eux ». 

 

Quant au carnaval Ayrad qui se déroule le 12 janvier de chaque année, c'est-à-dire le premier jour de l’An berbère à Béni-Snous, près de Tlemcen, est une fête carnavalesque  sous le signe de la générosité et du partage comme le relate O. Galleze (2020, p.53) :

 

« Le lion, Ayrad, sort frapper aux portes pour demander aux nantis de l’aider à nourrir les gens dans le besoin. Certains riches refusent de faire un don. La lionne choquée par tant d’ingratitude fait un malaise. Le lion les accuse alors d’être des criminels, parce qu’ils ont laissé mourir sa femme par leur indifférence devant la misère des autres. Ils prennent peur, abdiquent et finissent par donner une part de leur fortune. L’histoire d’Ayrad est le fondement de la générosité, favorisant le partage et l’abondance entre tous les êtres vivants. »

 

En somme, les mythes et les rituels de Yennayer symbolisent le renouveau, la fécondité, l’abondance, la solidarité, le partage et le respect des êtres vivants (être humains, animaux et plantes)  et des éléments naturels (eau, feu air, rochers, montagnes etc.).

À mesure que le temps passe, la pratique de la tradition de Yennayer s’éloigne de sa fonction initiale et connait un recul dans l’usage de sa tradition et de ses rituels. En Algérie par exemple, au lendemain de l’indépendance du pays, seule la société rurale continue timidement et en intimité à perpétuer la tradition de Yennayer.

 

 

II. Patrimonialisation de Yennayer

A. Patrimonialisation « sociale »

De nombreux facteurs semblent contribuer à son « essoufflement ».  Yennayer, qui est lié à la terre nourricière, à la célébration de la nature, a perdu tout son sens  avec le démantèlement de l’organisation socioéconomique traditionnelle. L’expropriation de la terre agricole par les colons a engendré l’exode rural et l’abandon du mode de vie traditionnel et par ricochet l’abandon de nombreuses traditions qui lui sont liées comme la pratique du rituel de Yennayer. Un autre facteur, cette fois-ci idéologique qui, n’est pas sans impact sur la pratique de la tradition de Yennayer est la pression des religions monothéistes.  Yennayer a subi  un coup fatal avec l’oppression des religions qui voient en cette pratique sociale une résurgence de fête païenne qu’il faut combattre. Ainsi, la pratique de celui-ci a disparu dans les villes  et en voie de disparition dans les campagnes.

Que ce soit pendant la colonisation ou au lendemain de l’indépendance, la culture berbère était marginalisée, voire niée. L’orientation politique arabo-islamique de l’Algérie indépendante  en 1962 a conduit les autorités du pays à manipuler la culture à des fins idéologiques[5]. Pour être en harmonie avec cette orientation idéologique, les décideurs ont opté pour une culture, autre que celles que vivent les Algériens. La langue par exemple promue, celle qu’on appelle communément l’arabe classique n’est pas la langue du peuple(Y. Kateb,1992). Les langues authentiques du peuple qui sont le berbère et l’arabe dialectal sont bannies du champ culturel du pays. D’autre part, le nationalisme sur lequel s’est fondée la nation algérienne, qui se caractérise par l’unicité (un territoire,  une histoire, une langue, une religion) a contribué aussi à la négation de la diversité. Cette orientation idéologique n’est pas sans impact sur la culture vernaculaire. Les langues du peuple, les traditions, les rituels notamment les rites païens sont dévalorisés et ignorés au profit d’autres plus religieux.

L’exclusion de la dimension amazighe par le pouvoir en place a conduit l’élite kabyle, les militants de la cause berbère à réagir. Bien que la réaction pour la réhabilitation de l’identité berbère  a commencé bien avant l’indépendance de l’Algérie avec les  Imache Amar, Benai Ouali, Ait Hamouda (…) mais c’est après l’indépendance que celle-ci  a eu un effet.  Ainsi, pour donner une visibilité aux Berbères sur leur identité, un groupe à leur tète Bessaoud Mohand Arab (2000) fonda Agraw n Imazighen (l’académie berbère) en 1968 , à Paris. Selon ce dernier, l’objectif principal est de redonner fierté aux Berbères.

 Pour sensibiliser la population berbérophone notamment kabyle à  la question berbère, Agraw Imazighen a commencé d’abord par montrer que la langue berbère s’écrit et possède un système d’écriture millénaire. Dans ce sens, elle sort un bulletin entièrement en tifinagh, vendu et diffusé auprès de la communauté berbère. Ensuite, toujours dans la perspective de réhabiliter l’histoire et l’identité berbère, Amar Nagadi membre d’Agraw Imazighen réapproprie Yennayer, An berbère et lui octroie un repère historique comme en possèdent les musulmans et les chrétiens. Ainsi son choix est porté sur la date de 950 ans Avt. J.C, date de l’accession du Berbère Chachnaq à la 22ème dynastie pharaonienne. Ce choix arbitraire comme l’est l’exil (la hijra) du prophète Mohammed de la Mecque vers Médine marquant le début de l’An musulman ou la date de naissance supposée de Jésus Christ marquant le début de l’An chrétien, constitue un mythe fondateur du nouvel An amazigh. Ce travail de réappropriation et de réhabilitation de l’identité berbère a permis à la communauté berbère de prendre conscience de la nécessité de prendre en charge, de sauvegarder sa culture. De cette manière, la communauté amazighe à travers les associations culturelles fête Yennayer publiquement. Pour la circonstance, celles-ci organisent une semaine culturelle où elles programment, des expositions d’Arts traditionnels, du théâtre, des conférences, des marches et le tout clôturés par un couscous au poulet. C’est ainsi que Yennayer s’est transformé en un symbole de résistance et d’affirmation identitaire.

 Le passage du privé  au public a induit une transformation dans le rapport des acteurs dépositaires à la pratique de Yennayer. De cette façon, on est passé de l’usage traditionnel et  rituel (valeur culturelle) de Yennayer, à sa patrimonialisation « sociale ». Le patrimoine n’est pas « un donné » dès le départ, il est plutôt fabriqué comme le pense Regina Bendix (2008). On entend par patrimonialisation le processus par lequel un groupe, une communauté reconnait le statut de patrimoine à des éléments culturels (matériels ou immatériels)  dont ils sont héritiers et responsables de leur sauvegarde (J. Davallon 2014).C’est ce que désigne J-M., Leniaud (1992) par procédure d’appropriation par un groupe ou une communauté d’un élément culturel qui a perdu sa valeur d’usage.

Le processus de patrimonialisation de Yennayer a obéi à un ensemble  de « gestes » ou  pratiques, suivis par les acteurs dans le processus de son appropriation. Ce dernier a commencé lorsque ses détenteurs, ses héritiers ont affiché la volonté de le reconnaitre et de le valoriser. Ils reconnaissent en cet élément  une valeur affective. En d’autres termes, il détient quelque chose, un intérêt qui fait qu’il doit être gardé et transmis aux générations futures. Yennayer qui  est réduit à une célébration familiale très intime, a été récupéré  par  ces héritiers (les Amazighs), afin de  le sauvegarder. Ce processus de patrimonialisation se poursuit avec la production de savoirs sur cet élément patrimonial. Quand Agraw n Imazighen par exemple a exprimé le besoin de sauvegarder Yennayer, il a produit tout un savoir scientifique (origine,  pratique sociale…) sur cet élément culturel. Comme l’écrit J. Davallon(2014), « Il n’existe pas de reconnaissance d’un statut de patrimoine culturel qui se fasse sans mobilisation ou sans production d’un savoir servant à établir la nature et l’origine de l’objet qu’il soit matériel ou immatériel». Ce savoir sur Yennayer est constitué non seulement d’éléments d’informations puisés dans la tradition,  mais aussi d’éléments nouveaux  produits  comme par exemple le repère historique de 950 Av. J-C, marquant le début de l’An berbère. Après avoir donc produit un savoir sur cet élément, les acteurs (Agraw Imazighene)  ont annoncé publiquement le statut patrimonial de Yennayer.  Un élément culturel acquiert un statut de patrimoine « qu’à partir du moment où il est déclaré comme tel. Cette déclaration est un acte performatif dont la forme peut varier, depuis la simple énonciation publique jusqu’à l’acte juridique ou administratif signant une procédure d’inscription ou de classement » (J. Davallon 2014).  Pour clore ce processus, les membres de la communauté, les bénéficiers doivent avoir accès à l’objet patrimonial pour se l’approprier comme « bien commun ». Ainsi, Yennayer connait une diffusion, une valorisation  à travers les associations culturelles amazighes. C’est ainsi que la communauté berbère s’est approprié Yennayer et en ont fait un élément d’affirmation identitaire.

 À l’instar  d’autres traditions liées à la terre Yennayer connait un « essoufflement » à l’indépendance du pays en 1962. L’évolution du monde impose à certains éléments de la culture un renouvèlement constant, une sorte d’adaptation au temps. Pour Yennayer (premier jour de l’An berbère), ce renouveau s’est accompagné d’une transformation fonctionnelle. Celle-ci, ne s’est pas faite sans sacrifices. Il a fallu renoncer, abandonner sa fonction initiale, devenue caduque et lui attribuer une autre fonction. C’est ainsi qu’un élément culturel devient autre, même pour ceux qui le détiennent et le performent (Skounti, 2011).  Aujourd’hui Yennayer est devenu un repère historique et un élément d’affirmation identitaire pour les Amazighs d’Afrique du Nord.

C’est à ce prix qu’on peut arriver à faire revivre un élément culturel disparu ou en voie d’extinction. Yennayer a été  réapproprié par ses détenteurs en lui attribuant une fonction politique de résistance. Il est utilisé comme outil de contestation. Cette patrimonialisation « sociale » (J. Davallon 2014) a permis d’une part à la communauté berbère de sauvegarder donc Yennayer et d’affirmer d’autre  part leur identité.

 

B. Patrimonialisation « étatique » et perspective d’une patrimonialisation internationale

Depuis au moins l’introduction de tamazight dans le secteur éducatif en 1995 et la naissance du HCA, Yennayer est fêté publiquement chaque année par Le HCA et les associations culturelles berbères. Le 12 janvier de chaque année, le HCA par exemple choisit une localité du territoire national pour fêter Yennayer. Par ailleurs, de nombreuses associations en Algérie et à l’étranger célèbrent Yennayer. Ils organisent une semaine culturelle qui se termine le 12 janvier, amezwaru n Yennayer. En Kabylie, la journée du 12 janvier qui correspond au premier jour de l’An berbère est consacré comme journée fériée[6] par la population et une marche est organisée dans les chefs lieux de ces localités pour revendiquer son institutionnalisation de la part des pouvoirs publics comme journée chômée et payée comme le sont le premier Moharrem de l’année hégirienne, date de l’exode de Mahomet de la Medina à la Mecque et le premier jour de l’année grégorienne, date de la naissance de Jésus. La lutte fut longue pour enfin voir Yennayer reconnu en Algérie comme fête nationale, par une décision du président Bouteflika, datée du 17 décembre 2017.

Dans les autres pays d’Afrique du Nord, Yennayer est aussi fêté par les communautés berbères. Une année après son institutionnalisation par l’Algérie, la Lybie le reconnait et l’inscrit à son tour dans son calendrier des événements nationaux. Au Maroc, pays qui abrite une des plus grandes communautés berbérophones, l’institutionnalisation de Yennayer s’est faite le 14 janvier 2023, sur déclaration du roi Mohammed VI.

Cependant, en Algérie, Yennayer  est fêté pour la première fois officiellement le 12 janvier 2018. Ainsi, dans la foulée, le gouvernement envoie une forte délégation à Béni-Snous, à Tlemcen pour prendre part aux festivités de Yennayer, particulièrement pour assister à la tradition d’Ayrad. Une année après l’institutionnalisation de Yennayer, le pouvoir en place ordonne à toutes les wilayas (départements) du pays de procéder à des célébrations officielles. Ainsi, dans chaque wilaya du pays, on célèbre Yennayer en organisant une semaine culturelle, mettant l’accent sur la dimension festive de celui-ci.

Tout comme pour la revendication de tamaziɣt di lakul, le pouvoir algérien a répondu favorablement à la revendication de Yennayer, journée chômée et payée. Pour rappel c’est suite à la pression du boycott scolaire, que la langue amazighe a fait son introduction dans le système éducatif. Aujourd’hui, malgré que celle-ci a un statut  national et officiel, sa prise en charge reste éphémère. Elle demeure encore une matière facultative dans l’enseignement. Elle est pratiquement invisible dans la vie publique.

Yennayer qui est institutionnalisé le 27 décembre 2017 suite à une décision du président Bouteflika est fêté aujourd’hui le 12 janvier uniquement dans les institutions culturelles étatiques sous un modèle unique, avec presque un même programme pour tous comme si l’appropriation de Yennayer est la même pour tous. Contrairement à la patrimonialisation « sociale », qui est l’appropriation d’un groupe, d’une communauté donnée c'est-à-dire des dépositaires de l’élément culturel en question, la patrimonialisation « étatique », elle, a obéi à des considérations politiques et idéologiques comme le pensent certains  acteurs impliqués dans le champ de la culture. L’anthropologue Ali Sayad estime que  la patrimonialisation de Yennayer est intervenu dans un contexte « d’une tentative de récupération purement politicienne et électoraliste dans la perspective de la présidentielle de 2019, (…)  - Au-delà du conjoncturel lié, comme vous le dites, à un calcul électoraliste, cela reste quand même un acquis né d’une vieille revendication... »[7]. De son côté A. Dourari pense que la reconnaissance de Yennayer « relève presque du miracle et, probablement aussi d’un besoin d’ordre public et un besoin de ratisser large au niveau électoral (… )»[8]. Ne peut-on pas aussi y voir dans cette patrimonialisation par décret, une tentative de « nationalisation » de l’élément de contestation  et d’affirmation identitaire du groupe berbérophone ?

Pour rappel, la patrimonialisation étatique de Yennayer s’est faite sur décision présidentielle, et n’a pas suivi les étapes du processus de patrimonialisation. Comme nous l’avons avancé précédemment, un élément culturel (un objet, une pratique, un lieu, un paysage) ne naît pas patrimoine, il le devient. Ainsi  il est important et nécessaire  de respecter et de suivre les différentes étapes du processus de patrimonialisation. En d’autres termes, il est nécessaire de préciser son origine,  sa manifestation dans le réel et ce qu’il évoque pour ses détenteurs. Comme l’écrit Guy Di Méo (2007, p. 87-109) : « La création patrimoniale se dessine, s’accélère et se diversifie principalement dans le cours ou à l’issue de périodes de crises sociales intenses : qu’elles soient d’ordre politique, idéologique, religieux, économique ou environnemental ». Si la patrimonialisation « sociale », de Yennayer est intervenue suite à une crise identitaire, son institutionnalisation « étatique »,  relève par contre d’une crise d’ordre politique. Aujourd’hui, la célébration « étatique » de Yennayer  prend des allures « folkloriques », de fêtes grandioses où tout est permis pour distraire la population. On le célèbre en grande pompe en organisant des manifestations festives : galas artistiques, défilés de mode, concours de cuisine internationaux, feux d’artifices…   Cette « sur médiatisation » de Yennayer inquiète de nombreuses personnes (R. Oulebsir, 2017 ; O. Galleze, 2020), investis dans la sauvegarde du patrimoine culturel.  La chercheure et experte au niveau de l’Unesco O. Galleze (2020, p.42) par exemple, voit une telle célébration comme une atteinte aux caractéristiques intrinsèques de cet élément culturel. La convention[9] pour la sauvegarde de 2003 insiste sur « la reconnaissance du PCI par les communautés, les groupes et les individus(…), un des critères de sa définition » (Art 2), comme elle tient sur « la plus large participation possible  des communautés, des groupes (…) qui créent, entretiennent et transmettent ce patrimoine, et de les impliquer activement dans sa gestion » (art 15). Par ailleurs, en vue d’assurer la sauvegarde, l’État doit « garantir l’accès au patrimoine culturel immatériel tout en respectant les pratiques coutumières qui régissent l’accès à des aspects spécifiques de ce patrimoine » Art 13. En d’autres termes, la participation de la population dans les opérations de désignation et d’attribution de la valeur patrimoniale (inventaire), de gestion et de transmission, est fondamentale dans le processus de sauvegarde du patrimoine culturel immatériel

Bien que l’Algérie a ratifié la convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (PCI), la politique patrimoniale mise en place n’a pas connu le changement souhaité. Elle reste centralisée et le pouvoir décisionnel reste entre les mains  des membres des institutions et d’experts scientifiques. Les communautés, les citoyens ne sont pas impliqués par exemple dans le processus décisionnel de l’inventaire. Force est de constater donc que la patrimonialisation de Yennayer au niveau national relève d’une décision présidentielle et non d’un processus tel que le préconise la convention de 2003 pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel.

Maintenant que des pays amazighs Algérie, Maroc, Lybie (…) le reconnaissent officiellement, une demande collective pour son inscription sur la liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité  serait une aubaine. Non pas pour le prestige que peuvent tirer ces États, mais pour sa véritable sauvegarde au sens que l’Unesco donne à ce terme. C’est par son inscription à la liste de l’Unesco que Yennayer peut retrouver sa dimension de « bien commun » avec tout ce que ce mot incarne. Cette institution exigera des demandeurs (États multinationaux) un dossier répondant à de nombreux critères[10] comme le stipule la convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel. Le premier critère par exemple est l’identification et la définition de cet élément. Les États doivent démontrer que Yennayer est un élément culturel constitutif du patrimoine culturel immatériel tel que le définit l’article 2 de la convention. Yennayer relève à la fois des traditions et expressions orales, des pratiques sociales, rituels et événements festifs, des arts du spectacle, des connaissances et pratiques concernant la nature et l’univers…Ainsi une production de savoir sera exigée pour toute candidature des États soumissionnaires. Les États doivent aussi démontrer que « l’inscription de l’élément contribuera à assurer la visibilité, la prise de conscience de l’importance du patrimoine culturel immatériel et à favoriser le dialogue, reflétant ainsi la diversité culturelle du monde entier et témoignant de la créativité humaine ». C’est donc ainsi que Yennayer peut retrouver son essence, ses caractéristiques intrinsèques et connaitra une véritable sauvegarde.

 

Conclusion

Yennayer/ Nnayer, Ixef useggas, premier jour de l’An berbère qui coïncide avec le 12 janvier de l’année grégorienne a été longtemps fêté par les Amazighs (Berbères) dans l’intimité, en famille, autour d’un repas imensi n yennayer. Les mythes qui le fondent et les rituels qui l’accompagnent traduisent le renouveau, la fertilité et les valeurs de solidarité, de partage  et de respect de l’Autre, qui pourrait être des êtres vivants (être humains, animaux et plantes) et les éléments naturels (eau, feu air, rochers, montagnes etc.), c’est-à-dire, un être animé par une  âme, un esprit ou une force vitale invisible. Yennayer est une fête célébrant donc à la fois la terre, la nature et l’univers.

Après avoir connu un « essoufflement » dû à divers facteurs, Yennayer  a été réapproprié par des militants de l’académie berbère, en quête d’identité, pour en faire un symbole de résistance et d’affirmation identitaire. Cette patrimonialisation « sociale » a engendré un changement dans la fonction de Yennayer et est accompagné d’une déterritorialisation. Ainsi, il est passé du privé au public.

La patrimonialisation institutionnelle (étatique) quant à elle, est intervenue suite à une décision présidentielle en 2017. Yennayer est fêté officiellement depuis le 12 janvier 2018 par les institutions de l’État sous un modèle unique, avec  des allures « folkloriques », de fêtes grandioses qui inquiètent de nombreux acteurs investis dans la sauvegarde du patrimoine culturel berbère.

La réhabilitation de Yennayer dans toutes ses dimensions (culturelle, historique et identitaire) ne peut se faire que dans une perspective d’inscription à la liste du PCI de l’Unesco, dans le cadre d’une demande multinationales des pays d’Afrique du Nord qui le reconnaissent et le célèbrent. La patrimonialisation internationale, interviendra lorsque ces pays présenteront un dossier, répondant aux exigences d’une inscription comme le stipule la convention de l’Unesco. Ainsi, Yennayer saisi dans sa manifestation, est décrit comme il se déploie dans le réel. Son inscription sur la liste représentative de l’Unesco exigera des États concernés une politique de sauvegarde qui se fera non sans les dépositaires.

En somme, pour éviter à Yennayer la « folklorisation » et les dérives qu’induit la sur médiatisation, afin de garder ses caractéristiques ainsi que les valeurs qui le fondent, son inscription  à la liste du patrimoine culturel immatériel de l’Unesco est donc fortement recommandée.

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https://youtu.be/tI5akjKBC5c

Ramdane LASHEB

 

Etude 2 :

Jus sanguinis et jus religionis : conflit et synthèse des deux

principes dans les structures sociales et politiques des Berbères du Maghreb.

ACTES DU DEUXIEME CONGRES INTERNATIONAL D’ETUDE DES CULTURES DE LA MEDITERRANEE OCCIDENTALE.TOME II

Pages 429 à 436.

 

Par André ADAM

 

Quand une nouvelle religion apparait dans l'histoire, elle ne modifie pas seulement l’échelle des valeurs, les croyances et l’éthique des populations qu’elle touche, elle entraine toujours des mutations plus ou moins larges et plus ou moins profondes dans les structures de la société en cause. C'est vrai du Christianisme, qui ne prétendait cependant pas régir le temporel. C'est encore plus vrai de I ‘Islam, dont la Révélation ne se réduit pas à un dogme et à une morale, mais légifère pour une communauté dont le Prophète était le chef politique aussi bien que spirituel.

Le droit musulman, s'il est vrai qu'il n'est pas sorti tout constitué du Coran, n'en procède pas moins directement par un long effort d'élaboration dont les méthodes sont connues et il s'impose aux   croyants avec la même rigueur que les autres aspects de la Révélation. Tous les musulmans du monde devraient donc être régis par la chariâ. On sait que l'histoire et la géographie du monde musulman offrent une réalité très différente et que bien des systèmes juridiques divers, appelés généralement "droit coutumier", ont subsisté en de nombreux points du Dar al-Islâm, depuis le Maghreb jusqu'à l'Indonésie, même si leur contenu différait de, voire, sur certains points, s'opposait à celui du droit musulman.

C'est le cas, on le sait, de bien des populations berbères, dont la foi et l'ardeur religieuse ne sauraient pourtant être mises en doute, puisqu'elles ont donné naissance à la plupart des grands mouvements de réforme religieuse qui jalonnent l'histoire du Maghreb. Le Coran a beau promettre au feu de I ‘Enfer ceux qui refuseront leur part d'héritage aux femmes, la plupart des coutumes berbères ont maintenu ce refus, parce que la logique des structures patrilinéaires et patriarcales de la société berbère l'exigeait.

Nous ne rappelons ces faits trop connus que parce qu'ils nous introduisent à un autre aspect de la révolution apportée par l'Islam aux sociétés arabes et aux peuples convertis par la suite, aspect dont les conséquences et les modalités d’application ont été moins souvent étudiées. Il s'agit du jus religionis sur lequel la Révélation et la Sunna du Prophète ont fondé l'unité de la société politique, tandis que les Arabes d'avant l'Islam et beaucoup d'autres peuples, comme les Berbères, la fondaient sur le jus sanguinis.

La première communauté musulmane de l'histoire, celle de Médine, illustre et fonde le principe. Entre les Muhaǧirin, Mecquois émigrés avec le Prophète, et les Ansár de Yatrib, il y a hétérogénéité. Ces hommes sont, selon la conception traditionnelle, des étrangers les uns par rapport aux autres, puisqu'ils ne sont pas du même sang. Mais la même foi dans le Dieu unique, la même obéissance à l'Envoyé d'Allah fondent la communauté nouvelle.


 Et I ‘on sait que l'Etat musulman devrait unir la totalité des Croyants du monde entier, sous l'autorité du Halifat an-Nabi, du Successeur du Prophète. La réalité historique eut tôt fait de démentir cet idéal, mais il a survécu sous forme de nostalgie dans la conscience musulmane et de théorie du fondement de l'Etat dans le droit public musulman.

Si la foi islamique est restée présente à peu près partout où elle avait été      implantée (les cas de reflux total comme celui de l’Espagne sont rares), le morcellement politique à l'échelon des Etats s'explique assez bien par l'immensité de l’Empire et la multiplicité des cultures et des races qu’il englobait. Son sort ne diffère guère sur ce point de celui des empires dont le surgissement et l'éclatement emplissent l'histoire de l'Orient.

 La contradiction s'est exprimée aussi à un échelon plus modeste et c’est à    celui-ci que nous voudrions l'étudier, dans le cadre des sociétés berberes du Maghreb. Le Prophète et ses successeurs immédiats avaient rencontré le même    problème avec les Arabes du désert, dont la tradition veut qu'ils aient apostasié «douze fois". On peut supposer que leur résistance venait moins d'un attachement obstiné à leurs croyances antérieures que de la difficulté d'entrer dans un système politique qui brisait toutes les structures sur lesquelles reposaient leurs communautés. Mais quand le pouvoir central était assez éloigné ou assez faible pour ne pas trop peser sur les dites structures, les tribus, qu'elles fussent arabes ou berbères, gardaient ou reprenaient vie, conformément à la logique de leur nature profonde.

 

 Mais quelle est la nature de la tribu ? Le mot est vague. Employé par les Européens pour désigner des groupements observés dans les cinq parties du monde, il recouvre des réalités assez différentes. Dans l'aire culturelle qui nous intéresse ici, Maghreb berbère ou arabisé, il définit un groupe humain solidaire et indépendant qui repose sur le jus sanguinis. Les membres de la tribu sont théoriquement du même sang, ils sont "frères" et ceux qui ne sont pas du même sang, sont des étrangers et, potentiellement, des ennemis. Le nom de bien des tribus, oulâd, béni flâne en arabe, ayt,id,ida en berbère (= fils de...) fait effectivement référence à cette conception. Mais, c’est un fait connu que la réalité correspond rarement et très imparfaitement à cette vision des choses. Non seulement l'ancêtre éponyme est bien souvent légendaire, mais, quand on peut reconstituer l’histoire de la tribu, on constate qu’elle est faite d’une agrégation de groupements hétérogènes que les hasards de l'histoire, les vicissitudes des guerres et des migrations ont brassés ou agglutinés. Ceci est encore plus vrai chez les sédentaires que chez les nomades sans doute parce que la tribu est à l'origine une conception de nomades, lesquels ne peuvent définir communauté par un territoire, changeant par définition, tandis qu’avec la sédentarisation de nouvelles solidarités apparaissent, qui reposent sur l’exploitation et la défense en commun d’un même terroir.

 Pourtant, ces tribus sédentaires continuent de s’appeler « fils d’un tel », dénomination dont on sait pertinemment qu’elle ne recouvre aucune réalité historique. Simple survivance, force de l’habitude ? Certains sociologues et non des moindres, l’on pensé. Jacques Berque voit dans le nom de la tribu un « emblème onomastique », une sorte de blason, qui permet seulement d’identifier, de distinguer des autres une communauté qui ne doit plus rien à la consanguinité. Je suis substantiellement d'accord avec cette interprétation. Je crois tout de même qu'il faut aller un peu plus loin. La notion de tribu, groupe sanguin, m’apparait comme un mode de représentation de l’unité et de la solidarité du groupe. Le groupe n’est plus ce qu'on le dit être, mais on continue de se le représenter ainsi. Le processus psycho-social qui est ici mis en jeu s'apparente de très près à celui de l’adoption : l’enfant adoptif n’est rien quant au sang, pour son père et ses frères, mais ceux-ci se comportent à son égard et il devra se comporter avec eux comme s'ils étaient du même sang. Il existait dans le Maroc de naguère une coutume selon laquelle une femme, pour adopter un enfant, le faisait entrer par le haut de sa tunique et sortir par le bas, simulant ainsi un accouchement. C’est par une sorte d’adoption collective que des clans faisaient entrer dans la tribu un groupement étranger dont les membres avaient dès lors droit au titre de « frères ». Ainsi le jus sanguinis restait- il bien, pour la conscience collective, le fondement de la solidarité tribale.

Il est dans la nature de la tribu de n'accepter aucune autorité qui n'émane d'elle-même et donc de se comporter comme un Etat en miniature. L'Etat et la tribu sont ennemis par essence incompatibles l'un avec l'autre. L'histoire des Etats du Maghreb est celle d'une longue lutte contre les tribus. Quand I ‘Etat s'affaiblit, la tribu reprend son indépendance et recrée ses institutions propres ; quand il est fort, il tend à détruire la tribu, en la soumettant à un chef étranger, en la divisant, voire en déportant les plus turbulents de ses groupes.

Mais I ‘Etat central, étant musulman, repose sur le jus religionis, il représente la communauté des croyants. S'opposer à lui, n'est-ce pas se placer en dehors de la dite communauté, en dehors de la 'umma? N'est-ce pas, en quelque sorte, s'excommunier soi-même ? Il est peu probable que les Berbères n’aient jamais eu une conscience claire de la contradiction. Mais ils l'ont ressentie dans leur vie collective et ont élaboré des formes sociales qui s'efforçaient de la résoudre. La plus notable est, me semble-t-il, le culte des saints.

 

 

On sait que le culte des saints est contraire à l'orthodoxie musulmane et qu'il n'en a pas moins fleuri un peu partout dans l'Islam et non pas seulement au Maghreb. De siècle en siècle, des réformateurs l'ont anathématisé et pourchassé, le plus souvent en vain. On connait la mésaventure posthume survenue, au XIIIe siècle, à lbn Taymiyya, le grand docteur du rite hanbalite (auquel appartiennent les Wahhabites d'aujourd'hui): il avait gagné, à combattre le culte des saints, une telle réputation de sainteté qu'après sa mort sa tombe, au cimetière de Damas, devint l'objet d'un véritable culte ! Le culte des saints n’a pas moins fleuri dans la pratique de biens des populations chrétiennes et même juives." Dans les trois grandes religions monothéistes, sans doute les fidèles se sentent-ils trop éloignés du Dieu absolu pour ne pas éprouver le besoin d'un intermédiaire, homme comme eux mais plus proche du Dieu redoutable. Mais ce n’est pas l’aspect individuel du culte des saints qui nous intéresse ici.

Dans l'appellation de certaines tribus maghrébines, le nom de l'ancêtre est précédé du mot Sidi. C’est l’usage pour désigner les saints : Sidi bel Abbés, Sidi Qacem, Sidi Harazem, etc./ Les Ait Sidi Brahim se regardent donc non seulement comme les descendants d’un ancêtre commun nommé Brahim, mais ils considèrent cet ancêtre comme un saint. Bien entendu, la sainteté n'est pas plus héréditaire dans I ‘Islam que dans le christianisme. Si les saints chrétiens n’ont pas de descendants, leur chasteté étant une de leurs vertus essentielles, il n'en est pas de même dans l'islâm, où le célibat n’est ni pratiqué ni conseillé. Les saints musulmans ont des fils auxquels ils transmettent, à défaut de leur sainteté, la baraka, autrement dit la potestas benedicendi et maledicendi, le pouvoir de bénir ou de maudire, lequel n’appartient qu’à Dieu, mais que Dieu, croit-on, leur délègue. Au bout de plusieurs générations, ces descendants peuvent être assez nombreux pour constituer une tribu. Tribu maraboutique, dit-on parfois, du nom que portent souvent les saints au Maghreb, surtout au Maroc, mrâbet, plur. mrâbtin."

La baraka, dans sa plénitude, n'appartient, à chaque génération, qu'à un seul des descendants du saint," mais les autres individus de la famille en ont chacun sa petite part et l'ensemble des membres d'une fraction maraboutique jouissent d'un statut particulier. Ils ne portent pas les armes et ne font pas la guerre, et, en revanche, on ne saurait les attaquer ni les dépouiller sans s'exposer à la malédiction du saint. Ils ne paient souvent pas l'impôt et participent, au contraire (ce qui, s'ils ne sont pas trop nombreux, peut être appréciable), au bénéfice des nombreux dons apportés par les pèlerins au tombeau du saint ancêtre. Ils échappent, en général, à la justice séculière et ne relèvent que du tribunal du marabout.

Ces tribus maraboutiques sont peut-être celles qui ont le mieux réalisé la synthèse du jus sanguinis et du jus religionis. Non d'une manière orthodoxe, certes .Mais le point de vue du sociologue ne saurait être celui du théologien. Ce qui nous importe ici, c'est de constater que dans la conscience des membres de cette communauté la contradiction relevée plus haut entre les exigences du sang et celles de la foi est pleinement résolue. Elle l’est - est-il besoin de le souligner ? - non par la sécularisation du groupe, mais par la sacralisation du sang. Ces hommes ont bien en commun le même sang et cette communauté est le fondement de la société tribale qui les intègre, mais ce sang qui coule dans leurs veines est celui d'un saint, d'un favori du Dieu unique, et cela confère à leur groupe, à leurs yeux du moins, la légitimité qui, selon la chariɛa, procède de la communauté de la foi.

 

Une telle solution est, par définition, aristocratique. Tout le monde ne peut descendre d'un saint. Ceux qui ont cet honneur et cette chance se trouvent, par là-même, élevés au-dessus des autres. Comment ne seraient-ils pas tentés, un jour ou l'autre, d'exploiter ce privilège au service d'une ambition politique et d'étendre cette ambition au-delà des limites de leur tribu ? Le fait s'est produit, on ne saurait le nier. Pour ne citer que les exemples les plus illustres, rappelons qu'au XVIle siècle il s'en fallut de peu que les ambitions des Chorfa alaouites n'échouassent devant la puissance des marabouts de Dila, qui dominèrent un temps tout le Maroc atlantique. Et d'autres marabouts tentaient leur chance à la même époque dans le nord et dans le sud du Maroc. Sur certaines cartes européennes de ce temps-là, on voit le Maroc divisé en trois royaumes : royaume de Fès, royaume de Maroc (Marrakech) et royaume de Tazeroualt. Le Tazeroualt est une contrée de l'Anti-Atlas qui abrite le tombeau d'un grand saint, Sidi Ahmed ou Moussa, unanimement vénéré par les Chleuhs du Sous. Un descendant du saint, Bou Hassan, avait étendu son pouvoir assez loin et remporté assez de victoires sur les Saadiens pour s'inscrire sur les cartes dessinées à l'usage des rois de l'Europe. C'est bien sur leur prestige religieux et sur le pouvoir de leur baraka que ces hommes essayaient d'édifier un pouvoir militaire et politique.

Pourtant leur aventure s’inscrit, en réalité, dans un cadre plus vaste. Elle n’est

à nos yeux qu'une variante dans le phénomènes d'alternance qui rythme l'histoire politique des Berbères: le passage des petites "républiques" tribales, gouvernées par des ǧemaɛa-s de notables jalousement égaux, au pouvoir personnel des amghar-s, qui luttent ensuite contre leurs rivaux pour accroitre le plus largement possible, au-delà des limites de leur canton, l’étendue de leur pouvoir. Pouvoir éphémère d'ailleurs et qui, en s'effondrant, libère de nouveau l’autonomie des taqbilt-s et l’impuissante démocratie des ǧemaɛa-s. Il y a à coup sûr d’énormes différences de circonstances mais peut-être pas de nature entre l'aventure des rois berbères de l’Antiquité, les Bocchus et les Massinissa, celle des marabouts de Dila ou du Tazeroualt et, pour finir, celle des ‘’grands caïds’’ de I ‘Atlas au XXe siècle. Qu’ils aient puisé leurs chances dans la force qu’ils tiraient du sacré ou dans celle qu'ils tenaient des armes, le résultat est le même sur le terrain qui nous intéresse ici : un dépassement téméraire du jus sanguinis, sans qu’il soit question d'atteindre à l'autre légitimité. Il y faudra des forces d'une autre nature et d'une autre dimension. Nous y reviendrons tout à l'heure.

A vrai dire, le recours au sacré pour asseoir la domination par les armes n'a pas été le fait, il s'en faut, de tous les marabouts. La plupart ont usé pacifiquement de leur prestige, pour instruire, pour édifier, pour apaiser, pour arbitrer. Aux limites du bled el-Maxzen et du bled es-sîba, dans ces ‘’ marches’’ où les divisions des taqbilt-s s'aggravaient de l'impuissance d'un Etat défaillant, ils ont souvent assuré, par le caractère sacré de leur personne et la force de persuasion qu'il leur conférait, un minimum d'ordre et de paix.

 

Quid, maintenant, des autres tribus, celles qui ne pouvaient se réclamer d'un saint ancêtre ?  Devaient-elles assumer la contradiction dans sa plénitude, sans espoir de la résoudre ? La solution parfaite n'était certes pas à leur portée, encore que certains ancêtres aient pu, avec le recul du temps, se parer de vertus si éclatantes que leurs descendants se mettaient tout à coup à éprouver les effets bénéfiques d'une toute neuve baraka. Mais cette "promotion" de l'ancêtre demeure l'exception. Ce n'est pas à elle que la plupart des taqbilt-s demandaient et pouvaient demander de résoudre la contradiction entre les exigences du jus sanguinis et celles du jus religionis. Le saint n'a pas besoin d'être l'ancêtre de tous pour jouer le rôle du fédérateur spirituel. La communauté se soude dans le sacré par le culte qu'elle lui rend et dont les limites coïncident souvent avec celles qu'elle reconnait elle-même à la diffusion de son sang. Chacun des groupes concentriques qui composent la tribu a parfois son saint : tel n'est vénéré que du village près duquel s'élevé sa qubba ; tel autre, plus illustre, recueille les suffrages de tout le groupe tribal. Même ce qu'on a appelé des "confédérations", vastes rassemblements de taqbilt-s dont l’unité survivait parfois dans certaines institutions judiciaires en particulier, ravivaient chaque année le sentiment de leur communauté autour du tombeau de leurs plus grands saints : les Ida ou Tanant organisaient chaque année une "tournée de justice" qui avait son point de départ et son point d'arrivée aux tombeaux de leurs deux plus grands saints. C’est bien la communauté de la foi - une foi conçue et pratiquée, nous n'en disconvenons pas, d'une manière fort peu orthodoxe – qui, par sa coïncidence avec la communauté du sang, opère, cette fois encore, la synthèse recherchée du jus religionis et du jus sanguinis.

 Cet attachement à un saint du terroir est, assez naturellement, le fait des sédentaires plus que des nomades. Jacques Berque faisait déjà remarquer, en 1938, que "les saints règnent presque exclusivement parmi les fellahs (base territoriale), au lieu que les bédouins ne connaissent guère leurs ancêtres’’. Et les sédentaires, au Maghreb, sont essentiellement des Berbères, qu'ils aient été ou non Arabisés. Il m’a été donné de constater cette différence de comportement jusque dans les villes où l'exode rural jette depuis un demi-siècle des milliers de sédentaires ou d’anciens nomades en voie de sédentarisation. En 1950, lorsque j’enquêtais dans l'énorme bidonville de Ben Msik, le plus vaste de Casablanca, je remarquai que beaucoup d’habitants et particulier les chaouia, naturellement très nombreux ici, avaient "adopté" un saint, un certain Sidi Mohammed, dont on ne savait pas grand-chose mais qui était vénéré auparavant par la fraction dont les moutons paissaient dans les parages. Mais les Drawa, nombreux dans le quartier, avaient leur saint à eux, un Sidi Abdennebi Regragui, agurram originaire des Mhammid et qui était mort à Casablanca au cours d'une tournée de zyara. On sait que les Haratin de la vallée du Dra et des oasis sont de très vieux sédentaires, tandis que les Chaouia étaient, comme leur nom l'indique, de petits nomades en voie de sédentarisation.

Casablanca connaissait encore un autre monument qu'on aurait pu dédier à la synthèse du jus sanguinis et du jus religionis. Non loin de I ‘Ancienne Médina, les marabouts de Tamgrout, dans la vallée du Dra, avaient bâti, au début du siècle, un véritable qsâr, connu sous le nom de Nzâlet ed-Drawa, où ils descendaient quand ils venaient visiter leurs fidèles émigrés et qui n'était habité que par des Drawa.

Il est vrai que ces marabouts étaient aussi les chefs d'une zaouïa et que celle-ci, qui jouxte le tombeau de Sidi Mhammed ou Nacer, est la zaouïa-mère d'une grande confrérie religieuse, celle des Naciriyin. C'est encore Jacques Berque qui soulignait la différence entre le maraboutisme, qui "fait corps avec la vie du groupe" et les confréries religieuses, amenant à "un affranchissement de l'individu qui s'intègre à des organismes sans rapport avec le groupe naturel". C'est vrai en gros, et surtout pour les citadins. Mais, dans les campagnes, la zaouïa locale, dont le fondateur a son tombeau vénéré comme et plus que celui d'un autre saint, fait bien, elle aussi," corps avec la vie du groupe".

Les marabouts de Tamgrout nous offrent un autre enseignement. Ils se disent chorfa, c'est à dire descendants du Prophète. Que cette prétention soit fondée importe peu ici. Nous connaissons par ailleurs, en pays berbère, des chorfa qui n'ont pas toujours, dans le passé, été considérés comme tels, mais furent longtemps de simples igurramen, c'est à dire des marabouts. Le passage à la qualité de chérifs apparait ici comme une sorte de promotion, acceptée par l'opinion du groupe, qui s'en considère comme flatté. On ne saurait négliger un autre aspect de l'opération, plus important pour notre sujet. Si le culte des saints est interdit par l’     islam orthodoxe, la vénération des Prophètes, elle, est légitime, et celle du dernier des Prophètes, Notre Seigneur Muhammad, plus encore, bien entendu. Que le culte rendu à ses descendants soit orthodoxe, c’est autre affaire. Le maraboutisme s’y mêle d’ailleurs puisque les tombeaux des chérifs sont l’objet d’une vénération inégale selon les vertus qui ont illustré leur vie terrestre. Mais les chorfa, par leur grand ancêtre commun, relient le groupe qui les vénère, plus et mieux qu'un simple marabout, à l’ensemble de la communauté musulmane et l’on peut y voir, me semble-t-il, aux yeux de la conscience collective, un progrès dans le respect du jus religionis. Nous reviendrons tout à l’heure sur ce point aussi.

Nous disions en commençant que le caractère hétérodoxe du culte des saints ne devait point faire méconnaitre la foi ardente des populations berbères qui a suscité en elle, au cours de l’histoire, la plupart des grands mouvements de l’Islam maghrébin. Ceci nous amène à examiner un autre aspect du problème qui nous occupe ici. Un autre aspect et qui se situe à une autre échelle.

Le culte des saints se situe à l'échelle du petit groupe humain, fondé sur l'unité du sang. Le jus religionis fonde une communauté beaucoup plus large puisqu'elle repose sur l’unité de la foi. L’histoire religieuse des Berbères nous offre des exemples de vastes mouvements de réforme religieuse qui tendent à imposer ou à restaurer une conception et une pratique plus pures et plus authentiques de l'Islam. Et cette réforme s'adresse, en principe, à la totalité des musulmans dans le monde, même si, en fait, les circonstances historiques ont limité le mouvement au Maghreb, voire à I ‘une de ses parties. L'universalisme du monothéisme est bien ici présent, et non moins présent le jus religionis qui fonde la légitimité de I ‘Etat musulman, puisque ces grands mouvements de réforme religieuse ont fondé des empires. Nous pensons d'abord, bien sûr, aux Almoravides, aux Almohades, mais on pourrait inclure dans la série d'autres mouvements, plus hérétiques, comme celui des Berghwata ou celui d'Abû-Yazid, "l'homme à l'âne", et d'autres encore, dont les ambitions n'étaient pas moindres, mais que les circonstances retinrent dans des limites plus modestes.

Que devient dans cet avatar le jus sanguinis ? A première vue, il disparait. Il est bien vrai que ces grandes vagues, qui soulèvent des populations entières sur de vastes étendues ont submergé la mosaïque des cantons et des taqbilt-s où régnait par excellence la loi du sang. Mais on ne saurait méconnaitre que la nouvelle doctrine est imposée à l'ensemble du pays par une certaine partie de sa population. Laquelle ? Elle n'est pas constituée par le rassemblement d'individus quelconques, personnellement convertis à la foi nouvelle. L'armée des Almoravides sort du désert et trouve sa base dans le groupe ethnique des Lemtouna, lesquels rallieront aisément à leur cause d'autres populations qui se disent comme eux Sanhaja. D'autres Berbères, les Masmouda, supporteront le pouvoir almoravide comme un joug et le renverseront sous l'impulsion d'un autre mouvement religieux, celui de la réforme almohade. Bien des musulmans regarderont la doctrine almohade comme une hérésie et une autre dynastie, celle des Mérinides, rétablira l'orthodoxie. Mais les troupes de choc de l'orthodoxie se recruteront alors essentiellement parmi les Zénètes.

Sanhaja, Masmouda, Zénètes, que représentent ces noms ? Si la consanguinité des tribus est douteuse, à plus forte raison celle de groupes aussi vastes. Mais une solidarité existait entre les groupements ethniques de chacune de ces trois familles. Elle ne tenait pas au genre de vie, du moins pas uniquement. Car les grands nomades Lemtouna et les sédentaires de Kabylie se disaient également Sanhaja et la solidarité, entre eux était assez forte pour que, les Almoravides menacés, ceux qu'on appelle aujourd'hui les Kabyles envoyassent une armée à leur secours. La solidarité ethnique n'était pas non plus toute puissante, car si les Berghwata hérétiques furent combattus par les Almoravides Sanhaja, ils furent écrasés par les Almohades, Masmouda comme eux. Il faut admettre, en nous résignant à ignorer le fondement véritable de cette solidarité, que chacun des groupes Masmouda, Sanhaja ou Zénètes se regardait comme solidaire et que ces hommes se représentaient leur solidarité, selon les conceptions de leur temps, comme l'expression de l'unité du sang. Ainsi, la synthèse du jus religionis et du jus sanguinis se reproduit-elle à cet échelon qu'on pourrait dire macroscopique, par rapport à celui, microscopique, des groupements maraboutiques. On est ici plus près de l'orthodoxie et du jus religionis mais, en revanche, plus loin de l'authenticité du jus sanguinis.

Ce dernier, néanmoins, ne se laisse pas oublier. Il retrouve à certains égards une vigueur singulière dans l'organisation politique des empires en question. Toutes les unités ethniques qui soutiennent et la doctrine et la dynastie n'ont pas également part à l'exercice du pouvoir. La dynastie almoravide et les grands chefs militaires qui l'appuient sont des Lemtouna. Les historiens ont mis en lumière le rôle joué, au siècle suivant, par les cheikhs almohades et la stricte hiérarchie qui semble les avoir classés selon leur proximité ethnique avec la tribu du fondateur, Ibn Tûmert. Il est vrai que le premier souverain de la dynastie Abdelmoumen, était un étranger. Mais nous retrouvons ici le processus de l'adoption, à laquelle se lie, sans que nous puissions préciser la part relative de chaque facteur, celui de la filiation spirituelle. Et nous savons que les cheikhs almohades exercèrent longtemps, sur les descendants de ·Abdelmoumen, une surveillance jalouse.

Tout se passe, dans cette histoire des grandes dynasties berbères, comme si chacune des trois "races" (les guillemets sont de rigueur...) avait eu à son tour l'occasion de tenter sa chance et de déployer ses forces. Elles fondèrent de véritables empires et l'on ne saurait oublier que les Almohades furent les seuls Maghrébins à réaliser l'unité du Maghreb.

Les forces de ces trois groupes épuisées, que se passe-t-il ? Des étrangers mais musulmans, les Turcs, prennent pied à l'est et au centre. Mais, à l'ouest, c'est le recours aux Chorfa. Saâdiens, Alaouites vont désormais régner sur le Maghreb al-Aqsa. Nous avons déjà vu les imbrications du maraboutisme et du chérifisme, mais à l'échelon du petit groupe tribal. Cette fois, c'est à l'échelon de I ‘Etat que le phénomène se produit. On pourrait dire que le jus religionis triomphe, au moins de ce triomphe partiel qui lui est seul permis depuis l'irrémédiable division du monde musulman.

Que deviennent les Berbères dans tout cela ? Les Chorfa sont des Arabes, par définition, et ils s'appuieront de préférence, surtout les Alaouites, sur des tribus arabes, sur des Bédouins, qui formeront l'essentiel des tribus "guich". Mais on aurait tort d'oublier qu'à l'origine, ce sont les Berbères du Dra et du Sous qui ont soutenu les Saadiens, dans leur ardeur à combattre les tentatives de pénétration des Chrétiens à partir de Mogador et d'Agadir. Et les populations du Tafilelt, qui avaient appelé, au XIIIe siècle, les Chorfa Alides au secours de leur palmeraie malade, et furent leurs premiers soutiens dans leur entreprise de conquête au XVIIe siècle, n'avaient pas non plus beaucoup de sang arabe. L'entreprise, à son début, ne se distingue pas beaucoup des précédentes, sinon par l'absence d'un élan doctrinal original, et le recours compensatoire aux chérifs, où l'on peut voir, sans paradoxe, non un recul, mais une revanche masquée du jus sanguinis.

Les tribus berbères devaient, on le sait, retomber dans leur particularisme et constituer l'essentiel de ce qu'on appela pendant les derniers siècles le bled es-siba. Mais ceci relève du mouvement pendulaire que nous signalions plus haut dans I ‘histoire des Berbères entre le fractionnement des petites républiques cantonales et les vastes regroupements opérés sous l'autorité d'un chef. Et si ce n'est pas une autre histoire, cela relève d'un autre chapitre de la sociologie berbère.

André ADAM

 

 

 

 

 

 

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 Numéro 135 janvier 2025             

 

 

L’ article :

 

Aumer U Lamara

 

 

Akk Izzayriyen d « les linguistes » !

sɣur Aumer U Lamara

Le Matin d’Algérie 10/11/2024

Tagrawla tadelsant tamaziɣt di tmura n Tamazɣa tufa-d deg ubrid-is aẓeṭṭa n internet, d amaynut, ifrurex s yal agraw d-ittnulfun deg-s (facebook, WhatsApp, Messenger, Instagram, Snapchat, …).

Tiwizi-nni d-ilulen seg iseggasen n 1970 i tgemmi n tutlayt tamaziɣt, akken ad d-teffeɣ si timawit, ad tekcem annar n tira am tutlayin n umaḍal, tedda deg ubrid n ukessar d usawen, s tidi akked tebɣest n imeɣnasen, acku adabu n tmurt (akked tedrimt n tmurt) ibedd-d d axsim, neɣ tikkal d acengu.

Imir, sdat imeɣnasen n tmaziɣt, illa kan unekraf akked tekriṭ n temsulta ; di Libya n El Gueddafi d tamrart n lmut !

Akken ibɣu yili, amussu amaziɣ d-ikkren sɣur imeẓyanen n ifassen d ilmawen, issekcem tamaziɣt deg uɣerbaz akked tesdawiyin n kra n tmura n Tamazɣa (Lezzayer, Merruk, Libya). Maca, mazal abrid ɣer sdat akken ad ikkes « Maghreb arabe », ad tbedd Tmazɣa...

Tiwizi deg unnar n tutlayt (linguistique)

Mammeri yeldi-d tabburt s udlis-nni « Tajerrumt n tmaziɣt » (3), tarwa n Tamazɣa tekcem annar, begsen-as i wayen ur nettwassen yakan.

D ayen ilhan, neɣ d ayen n dir ?

Tamuɣli tamezwarut, si tmuɣli-nneɣ nekkni, d ayen ilhan, acku ur iwekkel yiwen kra n ugraw unṣib i yeqqnen ɣer udabu, akken ad d-ijber tamaziɣt. Tarmit n temrawin n iseggasen isban-d d abrid ilhan, ma neẓra ass-a tiḥila-nni deg d-tlul di Lezayer tkadimit iqqimen d asuki, ur teddir ur temmut.

Tamuɣli nniḍen, d uguren d-igla userwet anida ur llin ilugan, ur telli tmussni. Ajebbar n tutlayt issefk ad iddu s lmizan, s tmussni, s leḥder, mačči d takerza n ulɣem, yugar tawaɣit ammud-is.

Aserwet-nni deg yeddukel usekkak akked war tamussni n wid d-isnulfuyen awalen di facebook, iga-yas isem yiwen umussnaw : « linguistique Fast Food ».

D ugur i yettimɣuren simal rennunt igerwan imaynuten deg internet, ɣas akken yugar ayen ilhan deg-s ayen n dir, ɣas ur zmiren ad ilin akk Izzayriyen d « les linguistes », am akken t-inna Fellag ɣef wayen nniḍen (1).

Am akken ur ilhi wučči n Fast Food, ur izmir ad yelhu wayen ad d-ifrurxen nnig talast, si facebook neɣ wayeḍ, deg unnar n tutlayin.

Issefk ad ters tawla, ad ikkes usekkak, ad tekkes temsizzelt ur nwata.

« Tiwizi i tmaziɣt » (4) telha, maca s ubrid-is. Ayen d-irennun yal ass di internet (imawalen/isegzawalen, asuqqel tafransit-tamziɣt, timsirin n tira, …) d ayen ilhan ; d win kan i d abrid.

Sdat tḥila n yal adabu n Tamazɣa akken ad issefcel, ad yerẓ amussu amaziɣ (war ahil amaynut deg uɣerbaz, war asekcem n tmaziɣt di tedbelt n tmurt, di teɣdemt n tmurt, tukksa n tmesritin n udlis amaziɣ, agdal n temliliyin n tsekla/cafés littéraires, agdal n teẓrigin tilelliyin am Koukou Editions, am Tafat Editions, aserǧen n yal timlilit tadelsant s usekkak n folklore, …), issefk-as ugar n lmizan, issefk-as ugar n tmussni deg ubrid n bennu n tmurt tameqqrant si Libya ar Merruk, tin deg ur ttnejlin warraw-is di teflukin n usɣar.

Tamawt :

wid iggunin ad d-leqqmeɣ awal ɣef tsertit n « beṭṭu n tmurt » iwumi yekker udabu n Lezzayer ussan-a s, ad asen-iniɣ ad tt-neǧǧ i weḍris d-iteddun.

Maca, ass-a ad asen-d-smektiɣ kan yiwen wawal iteddun di taddart :

« D leḥkem/adabu i iteddun ad ibḍu tamurt s ufus-is, mačči d nekkni. Maca, mačči akken inna, ɣef 9 yeḥricen (9 régions) ; netta iteddu ad tt-ibḍu ɣef kraḍ/tlata yeḥricen kan : amur i Qatar, amur i Israël, amur i wedrum n Club des pins ! Maca Qatar yezwar-iten, iṭṭef yakan azgen si tmurt n Libya (2) ! ».

Aumer U Lamara

Timerna / Notes :

1. Awal n Fellag akken illa : « tous les Algériens sont des mécaniciens ».

2. Ass-a, agmuḍ n Libya, tamnaṭ n Benghazi, zun d tamurt n Qatar, s ufus n « tgelda » n twacult Haftar, akked yimzenzan/mercenaires Wagner n Russia. Ur iqqim din ‘’jiniral’’ Haftar, netta iteddu simal ad issemɣer tamurt, iwweḍ-d tilisa n tmurt n Lezzayer.

3. Tajerrumt n tmaziɣt, Mouloud Mammeri, Editions Maspero, Paris 1996.

4. « Tiwizi i tmaziɣt », d tiddukla d-ilulen di Paris di 1949-1950, deffir tedyant-nni n tezɣent di Fransa, « crise anti-berbère », n 1949 di PPA-MTLD.

 

 

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 Numéro 135 janvier 2025         

Tidlisin nnien :    

Tadlist nniḍen :

 

Contes_populaires_R. Basset_1887.pdf

 

 

Amawal_Tumzabt_Taqbaylit_Abdellah_Nouh.pdf

Etude-Etymologique-sur-la-Langue-Kabyle-Tamazight-Esquisse-du-Système-Grammatical-de-la-Langue-Berbère-1836.pdf

Le_Processus_de_grammatisation_du_kabyle_Amaoui_Mahmoud_2017.pdf

Le_genre_Tullist_en_kabyle_these-Mohand-Saidi_2022.pdf

Origines_berberes_Etudes_de_linguistique_Rinn_Louis_1881.pdf

Tasledt_tizrizmumant_n_wungal_Yiwen_wass_deg_tefsut_n_Amar_Mezdad.pdf

Le_roman_de_chacal_Brahim_Zellal.PDF

LE_TRAVAIL_DE_LA_LAINE_A_GHARDAIA_M.ALLAIN.PDF

Specimens_d_adaptation_Kabyle_de_Jean_de_LA_FONTAINE.PDF

Contes_populaires_René_Basset_1887.PDF

Esquisse-du-Systeme-Grammatical-de-la-Langue-Berbere-1836.PDF

La_langue_lybienne_et_la_toponymie_antique_de_l_Afrique_du_nord_Gustave_Mercier _Journal_asiatique_1924.PDF

Notes_ethnographiques_et_sociologiques_RAHMANI_Slimane_1934.PDF

Poesies_populaires_du-Jurjura_Hanoteau_1867.PDF

Souvenir, souvenir : ABBAD_RENAUD_AITOUYAHIA_LECTURE_LIEE_AU_LANGAGE.PDF

AKLI.Samir_Les_représentations_de_l_espace_dans_l_écriture_romanesque_d_Amar_MEZDAD_THESE _finale_2022.pdf

Dictionnaire_chaouia_arabe_kabyle_français_G.HUYGHE_1907.pdf

Dictionnaire_francais_kabyle_P.OLIVIER_1878.pdf

Fichier_de_Documentation_Berbere_Numero_1946.pdf

Grammaire_berbere_Rifain_Tamazight_Chleuh_Kabyle_1997.pdf

Histoire_de_la_Grande_Kabylie_XIXe-XXe_siecles__Alain MAHE.pdf

Journee_d_etude_de_linguistique_berbere_La_Sorbonne_1989.pdf

L_imaginaire_de_l_espace_et_ses_représentations_dans_le_roman_d_Amer_Mezdad_Tetḍilli_d_ur_d_tkeccem_OUSMAIL_S_BERKA_S.pdf

La_recurrence_de_la_structure_tripartite_dans_l_ungal_Tettḍillid_ur_d_tkeccem_d_Amar_Mezdad_Fetta_BLANCO.pdf

Rene_Basset_Études_sur_les_dialectes_berberes_1894.pdf

Rene_Basset_La_Zenatia_de_L_Ouarsenis_1895.pdf

Dictionnaire-français-touareg-E.masqueray-1893.pdf

Menyif_akka wala_seddaw_uZekka_Mohia_Abdellah.pdf

Numérisation du lexique arabo-berbère d’Ibn Tunart - K. Naït Zerad _ S. Lounissi _ S. Djemai.pdf

Essai_sur_la_litterature_des_Berberes_Henri_Basset_1920.pdf

Etudes_sur_les_dialectes_berberes_René_Basset_1894.pdf

Nasserdine_Ait_Ouali_Le_Roman_Kabyle_vol_I_Voix_et_voies_francophones.pdf

Numerisation_du_lexique_arabo_berbere_d_Ibn_Tunart _K.Nait Zerad_S.Lounissi_S.Djemai.pdf

Amazigh_Voice_Vol-25-Issue-1_Summer-2023.pdf

Grammaire-Dialogues-et-Dictionnaire-Touaregs-Tome-1-Motylinski.pdf

LA_BERBERIE_ORIENTALE_SOUS_LES ZIRIDES.pdf

2 numéros de la revue Aguedal contenant la conférence de Mouloud Mammeri sur la Société Berbère :

1) AGUEDAL_3eme_annee-n°1.pdf

2) AGUEDAL_4eme_annee_n°6.pdf

Dictionnaire_de_proverbes_RAM_Edition_Zyriab.pdf

LEXIQUE_ANIMAL_Mohamed_Oussous.pdf

Mehenna Mahfoufi, CHANTS ET POÈMES DE LA KABYLIE DANS LA LUTTE DE LIBÉRATION, pages 1-86

DICTIONNAIRE_FRANÇAIS_TOUAREG_EMILE_MASQUERAY_1893.pdf

Tameddurt_n_Galilei_Bertold_Brecht.pdf, asuɣel sɣur Σ.Mezdad

TEXTES_BERBERES_DANS_LE_PARLER_DES-AIT-SEGROUCHEN_Charles_PELLAT_1955.PDF

LA_VIE_BERBERE_ PAR_ LES_TEXTES_ARSENE_ROUX_1955.PDF

Les grands symboles meditérranéens dans la poterie algérienne_JB_Moreau

SIN-NNI.PDF, par Muḥend-Uyeḥya

Culture_savante_culture_vecue_MAMMERI_Tala

Dictionnaire_Français_Kabyle_Père Huygue_1902_1903.PDF

MUHYA_Sinistri.pdf

BOULIFA_TEXTE_KABYLE_MAJ.pdf

JOURNEE_D_ETUDE_DE_LINGUISTIQUE_BERBERE_LA_SORBONNE_1989.pdf

Akken qqaren medden sɣur Mohia GEB, 1978

Berber Art_Jeanne_d'Ucel_Norman_University_Oklahoma_1942

Dictionnaire_de_proverbes_Remḍan_At_Menṣur_3eme_Edition.pdf

Ageldun-amecṭuḥ_St-Exupery_Tasaɣelt_sɣur Habib-Llah-Mansouri

Aglam-deg-wungal-n-Amer-Mezdad-Ass-nni, sɣur Ferhane Badiaa

TUDERT-IW_Abdellah_Hamane.pdf

RECUEIL_DE_PRENOMS_AMAZIGHS_Md_Akli_HADDADOU.pdf

ITIJ_BU_TCERKETT_Taher_Djaout_tasuqilt_Samir_Tighzert.pdf

La_Babel_du_Ponant_2eme_partie_Ali_Farid_Belkadi.pdf

Aglam_deg_wungal_n_Amer_Mezdad_Ass-nni_FERHANE_BADIAA.pdf

DESCRIPTION_ET_HISTOIRE_DU_MAROC_Leon_GODARD_1860.pdf

APERCU_SUR_TRENTE_TROIS_SIECLES_DE_L'HISTOIRE_DES_IMAZIGHEN.PDF

MUHYA_SI_PERTUF_traitement_de_texte.pdf

Revue Izen Amaziɣ, 3 numéros :

Izen-amazigh3.PDF

Izen-amazigh5.PDF

Izen-amazigh6.PDF

Textes berbères de l'Aurès_ Parler des Ait Frah

Romans et ambiances dans la maison kabyle traditionnelle.pdf

La_Kabylie_Recherches_et_Observations_1833.pdf

Jules_Maistre_Moeurs_et_Coutumes_Kabyles_1905.pdf

Tighermin_yemmeccen_Sari_Med.pdf

MOULIERAS_Auguste_Une_tribu_Zenete_anti-musulmane_au_Maroc_Les_Zkara.pdf

Si_Pertuf_Muhend_Uyehya.pdf

LA_LANGUE_BERBERE_EN_AL_ANDALUS_Md_Tilmatine.pdf

Inédite, une pièce de théâtre de Idir Amer :

Idir_Amer_Ay_Afrux_iferelles.pdf

Inédite, Dom Juan de Molière, en langue kabyle :

DOM_JUAN_LE FESTIN_DE_PIERRE_MOLIERE_SI YEHYA_TASEGLULT-S-UDΓAΓ.PDF

 Dictionnaire_Francais_Berbere_Antoine_JORDAN.PDF

Les_Cabiles_et_Boudgie_F.PHARAON_Philippe_libraire_Alger_1835.PDF

Tidmi tamirant, n°2, 1990

Habib-Allah_Mansouri_Inventaire_des_neologismes_amazighs.pdf

Ddem_tabalizt-ik_a_Mu_Kateb_Yacine, version bilingue

Ad lemmdeɣ tamaziɣt  n Hamek : http://www.ayamun.com/adlis-usegmek.pdf

Belkacem Bensedira_Cours de langue kabyle_Adolphe Jourdan_1887

JM_DALLET_LE_VERBE_KABYLE_FDB_1953.pdf

AMAWAL_TUSNAKT_H.SADI_1990.pdf

CHANTS_BERBERES_DE _KABYLIE_Jean_AMROUCHE_CHARLOT_Ed.1947.pdf

OUARGLA_M.JARDON_J.DELHEURE_Tome1_FDB_1971.pdf

OUARGLA_M.JARDON_J.DELHEURE_Tome2_FDB_1971.PDF

 

  

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 Numéro 135 janvier 2025

 

L’interview :

 

La vérité amazighe s’imposera et triophera dans son pays

Entretien avec Ammar Negadi

Interview à  Salim Guettouchi, le 23/04/1995

Voici l'entretien que j'ai réalisé en 1995 avec le doyen du mouvement culturel dans les Aurès et concepteur du calendrier amazigh.

 

Ammar Negadi fut l’un des rares membres Chaouis de l’Académie berbère créée en France 1965. Il est peut-être le premier militant de la cause amazigh originaire des Aurès.

Dans cette région qui venait de sortir à peine d’une révolution meurtrie par sept ans de guerres et de souffrances, l’on ne fit, en ces temps-là, que panser ses blessures et renouer peu à peu avec la paix, reléguant ainsi au second plan tous les autres combats, y compris celui pour l’affirmation identitaire.

La prise de conscience du "fait berbère" au lendemain de l’indépendance y étant, pour ainsi dire, piètrement ressentie et il était hors de question de voir naître une contestation dans les Aurès, une région qui représentait (et représente toujours) la chasse gardée du pouvoir.

Aujourd’hui et malgré les pesanteurs exercées par ce pouvoir, la revendication amazighe y connaît une grande avancée avec, en sus, une cinquantaine d’associations activant dans le domaine de la promotion de la culture berbère. Le travail entrepris alors par tant de militants comme Messaoud Nedjahi, Dihia, Cherif Merzougui, Saci Abdi…, commence  à porter ses fruits.

Les Aurès doivent donc beaucoup à ces pionniers notamment au "doyen des militants", en l’occurrence Ammar Negadi qui y a beaucoup œuvré dans la prise de conscience berbère dans les années 70.

La présente interview, que m’a accordée ce militant originaire de Bélezma (Merouana) en 1995, n’a pas été malheureusement publiée par " Liberté ", faute d’espace. C’est du moins la raison invoquée à l’époque par la rédaction de ce quotidien qui m’a demandé, en ma qualité de correspondant, d’être concis et de contracter cet entretien pour qu’il soit inséré dans ses colonnes.

Ce que j’ai refusé bien entendu, puisque j’ai pensé et je pense toujours que les véritables raisons de cette censure étaient dans les propos de mon interviewé, jugés, semble-t-il, trop offensants  par la rédaction.

Pourtant, Ammar Negadi, même s’il s’est montré prolixe dans cet entretien, n’a fait que répondre aux questions posées en  défendant – ce qui est de son droit - sans complaisance aucune, son point de vue et ses convictions.

Ceci dit, certains passages de cet entretien paraîtraient peut-être anachroniques pour les lecteurs, mais il n’en demeure pas moins que l’analyse de Negadi et son approche de la problématique amazighe sont d’une telle justesse qu’ils sont toujours d’actualité.

On pourrait contester au militant qu’il est, certains principes et autres choix comme sa fougue et sa passion à défendre la graphie des Tifinagh, mais il faut reconnaître à l’homme son capital d’expérience et son sens de lucidité dans l’analyse de certains sujets " brûlots", comme celui de l’identité algérienne qu’il repense et redéfinit sur des fondements objectifs de l’histoire, loin de cet illusionnisme sans bornes et ces calculs politiciens.

En effet, l’identité telle que définie dans la constitution algérienne est purement et typiquement politique. L’amalgame que l’on fait entre « Personnalité » et « Identité » est toujours de mise, y compris chez beaucoup de militants convaincus de la cause amazigh.

Mais en fait, au lieu d’analyser les propos de celui qu’on appelait Amar Chaoui, laissons-lui plutôt le soin de faire part directement de ses idées en publiant cette interview inédite.

 

Question : A quel besoin répondait l’Académie berbère (créée en 1969) dont vous êtes l’un des fondateurs :

 

Ammar Negadi : Tout d’abord, je tiens à préciser que l’Académie « berbère » ne fut pas fondée en 1969 mais en 1965. Dénommée initialement « Académie berbère », elle fut créée par des artistes, des intellectuels, des journalistes d’origine kabyle, francophones et francophiles dans leur majorité. Grâce à « l’intrusion », plutôt à l’impulsion de Mohand Arab Bessaoud deviendra l’Académie berbère « Agraw Imazighen » en 1967. Et dès les années 1970, elle se dénommera « Agraw Imazighen », appellation qu’elle conservera jusqu’à sa dissolution dans les années 1978.

Si, à l’origine, l’Académie fut un rassemblement d’élitistes coupés des réalités du pays, désireux surtout de se « faire valoir » auprès d’une certaine opinion publique française, elle deviendra avec Mohand Arab Bessaoud une association de plus en plus dynamique, davantage « populaire », c’est-à-dire ouverte aux Imazighen de toutes conditions et origines, bien que les Kabyles y aient été majoritaires (cela aussi est le résultat des conditions socio-historiques de l’émigration algérienne). Néanmoins, l’ouverture au peuple ouvrier, employés, étudiants, enseignants, syndicalistes cafetiers,…etc, était réelle.

Contrairement à ce que l’on raconte, je n’en fus pas l’un des fondateurs. Par contre, je puis affirmer être le premier Chaoui à y adhérer dès 1974. Mes premiers « papiers » furent signés Amar des Aurès pour devenir ensuite Amar Chaoui, pseudonyme qui me restera collé jusqu’à ce jour dans le mouvement amazigh en France. M.A Bessaoud m’avait chaleureusement accueilli et, profitant de l’opportunité, me fera élire secrétaire général au Comité d’Agraw Imazighen de Paris-Région parisienne.

 

C’est à cette époque que j’ai propagé tous les écrits d’Agraw Imazighen dans toutes les daïra des Aurès (grâce aux contacts que j’avais établis dès 1973). Le but n’étant pas d’entretenir une correspondance régulière ni de « diriger » les gens par correspondance ! L’objectif étant de propager et d’essaimer au maximum les tifinagh, les rudiments culturels et les idées qui sous-tendent le combat amazigh. Propagation que j’ai poursuivie lorsque j’ai créé l’association Union du Peuple Amazigh en 1978.

Plus d’un an plus tard, en 1975, je quitte Agraw Imazighen. Dès lors, bien qu’éloigné de l’association, je demeurais en étroite relation avec d’anciens camarades et suivais de la sorte les activités d’Agraw Imazighen.

Mon éloignement d’Agraw Imazighen me fut dicté par les «infiltrations » de tous genres, où chacun menait rumeurs et surenchères. Ces « agitateurs » finiront par amener Agraw Imazighen à commettre des actes répréhensibles par la loi (racket) qui le feront dissoudre et Mohand Arab Bessaoud expulsé de France en 1978. En réalité MA Bessaoud sera victime d’une machination ourdie par les amicalistes FLN.

 

Quant à votre question : « à quel besoin répondait l’Académie », je dirais que sans remonter à Massinissa…, il y eut de tout temps des mouvements plus ou moins forts, plus ou moins politisés, pour revendiquer l’Amazighité en Afrique du nord et particulièrement en Algérie. Pour ce qui de l’Algérie contemporaine, il faut distinguer deux temps forts dans la revendication amazigh :

- L’une fut exprimée malhabilement certes et fut violemment combattue par le mouvement nationaliste algérien. Cet épisode est connu dans l’histoire sous le nom de la « Crise berbériste » des années 1947/1949.

- L’autre est la création de l’Académie berbère et surtout de sa prise en main par M.A. Bessaoud. Cet ancien maquisard de l’ALN mais également du FFS (avec lequel il entre en conflit au sujet de son zaïm Hocine Aït Ahmed). Cet homme se fera connaître par un ouvrage témoignage, passionné et polémiste intitulé « Heureux les martyrs qui n’ont rien vu », qui circulait à Alger et que j’ai lu dès 1964.

Le besoin était la lutte contre la négation et l’aliénation de notre identité culturelle. Au colonialisme négateur, oppresseur, arrogant et exploiteur, succéda un nationalisme panarabiste et islamo-baathiste qui, non seulement niera notre identité mais voulait nous faire endosser un autre corps. Après « nos ancêtres les Gaulois », succéda « nos ancêtres les Arabes ». Alors que nos ancêtres véritables n’étaient ni Phéniciens, ni Romains, pas plus qu’ils n’étaient Gaulois, Arabes ou Turcs.

C’était donc une réaction suscitée par un profond sentiment de déni de justice et de falsification historique que correspondait la création de l’Académie.

 

Q : Les travaux de cette Académie ont été contestés par feu Mouloud MAMMERI, notamment ceux relatifs à la transcription. Quel commentaire faites-vous là-dessus ? Et quel est, selon vous, le meilleur outil graphique qui puisse servir de support à la langue amazigh ?

 

Ammar Negadi : Mouloud Mammeri, en tant que francophone francisant, mais également amazighophone convaincu et directeur de la chaire berbère à Ben Aknoun (Alger), estimait, de son droit ou de son devoir, que la « résurgence » des Tifinagh, surtout les innovations introduites par l’Académie, n’était pas opportune. Il semblait également reprocher cette lèse-majesté, c’est-à-dire que des gens « incultes » n’avaient ni les compétences ni le droit de promouvoir un alphabet archaïque, inadapté, etc

Faut-il également rappeler que M. Mammeri était un défenseur zélé des caractères latins ?

Enfin, sans oser le proclamer, il reprochait à Agraw Imazighen de trop passionner et surtout de politiser la question amazighe. D’ailleurs cela correspondait parfaitement à son tempérament : timoré, modéré, prudent…

Mouloud Mammeri semblait avoir oublier une chose : l’homme sans passion ni conviction est un homme stérile et vaincu d’avance.

Selon mon modeste avis, M Mammeri et tous ceux qui combattent ou rejettent les Tifinagh sous divers prétextes, sont aliénés à leur insu et souhaitent (sciemment ou non) la pérennisation d’une influence culturelle étrangère sur tamazight. La décolonisation culturelle et intellectuelle reste à accomplir dans nos têtes. Quant à moi, je reste persuadé que les tifinagh sont le meilleur outil graphique pour exprimer notre langue et culture. Cette écriture constitue une part de notre patrimoine culturel et de notre identité à recouvrer et à défendre. L’usage des tifinagh, au-delà de l’aspect purement technique, est une question de principe de légitimité historique et de souveraineté linguistique et identitaire, que l’on ne saurait gommer ni occulter. D’ailleurs les tenants des caractères latins comme ceux qui prônent l’utilisation de l’alphabet arabe sont, pour une fois, d’accord et unis dans leur rejet des tifinagh !

Malgré leur opposition, luttant chacun pour la promotion d’un alphabet étranger mais leur servant de gagne-pain, ils rejettent sous des arguments « scientifiques » et « modernistes », l’usage des tifinagh ; leur imputant même notre handicap millénaire.

D’autres peuples, d’autres langues, nous ont administré la preuve que des alphabets prétendument inaptes peuvent au contraire se moderniser, s’adapter et constituer le meilleur support (pour mémoire l’Hébreu, etc).

D’ailleurs pourquoi irait-on chercher ailleurs ce que l’on a chez soi ? Les tifinagh existent, cet alphabet est notre création depuis des millénaires, il n’a rien à envier à des écritures qui ne sont que l’adaptation d’un phénicien récent.

 

Q : Les avis divergent sur les moyens et méthodes à mettre en œuvre pour introduire Tamazight à l’école. Pensez-vous qu’il soit nécessaire au préalable de mettre en place une Académie de langue amazigh avant d’introduire celle-ci dans le système éducatif?

 

Ammar Negadi : La création d’une Académie avant ou après – ce qui est plus logique – ne change en rien au problème. Car, dès à présent, l’essentiel (les rudiments de base : langue, lexique, grammaire, etc) existe pour enseigner tamazight.

Malgré les différences et les nuances phonétiques ici ou là, d’une région à l’autre, tamazight peut et doit être enseignée dès à présent en tant que langue nationale.

Ce qui serait par contre urgent dès maintenant, c’est la création d’instituts pédagogiques et d’écoles normales nationales pour former des chercheurs, des formateurs et des enseignants. Ce n’est qu’après cela qu’une Académie pourra voir le jour afin de codifier, d’uniformiser, d’officialiser des termes et autres néologismes, etc, de notre langue. Ce n’est que lorsqu’il y aura suffisamment de chercheurs, de grammairiens, de linguistes, de créateurs, de littéraires, etc, le tout en nombre et en qualité (ce qui est le « terreau » de toute culture qu’une Académie amazigh pourra voir le jour et aura ce sur quoi travailler.

 

Q : Après une longue léthargie, la prise de conscience identitaire est désormais enclenchée dans les Aurès et le MCA y prend sans cesse de l’ampleur. Que vous inspire cela, vous qui étiez le premier militant, peut-être, dans la région ? Et pourquoi d’après-vous cette longue léthargie ?

 

Ammar Negadi : L’émergence du mouvement culturel amazigh et la prise de conscience du combat identitaire dans les Aurès ne peut que me réjouir. Je ressens cela comme le couronnement et l’aboutissement de tous ces efforts entrepris depuis plus de vingt ans par tant de militants anonymes, dont je ne fus moi-même qu’un maillon.

Au niveau des Aurès, ce que vous appelez « léthargie » s’explique par l’histoire et la sociologie particulières de la région. Le Chaoui est par « essence » d’abord légitimiste, unioniste. Il rejette tout ce qui peut lui paraître diviseur, séparatiste, régionaliste. Il préfère s’effacer, se fondre, que nuire à l’unité. Cela lui jouera souvent des tours, car non seulement il n’en récolte aucun avantage mais il est ensuite rendu responsable de tous les maux que le pays pourra traverser (tel le mythe BTS, etc).

Des balbutiements du mouvement national, en passant par le mouvement des Oulémas jusqu’à Ben Bella, Boumèdiene, Chadli et compagnie, l’affirmation identitaire amazighe a toujours été présentée comme une revendication émanant d’une région sous influence quand ce n’est pas tout simplement une manipulation de l’étranger. Les Chaouis, par soucis de ne pas déplaire et aussi par intime conviction, avaient été sensibles à cette propagande.

Depuis les Chaouis ont découvert qu’ils étaient les dindons de la farce. En réalité, on empêchait leur jonction avec les autres composantes amazighes du pays pour d’une part, maintenir les uns et les autres divisés, séparés, opposés, et d’autre part, les tenir éloignés de cette quête identitaire nationale. Les Chaouis ont fini par comprendre qu’ils ne pouvaient être seulement une chair à canon pour les ambitions des uns et des autres. Payer à chaque fois un lourd tribut et sans aucune contrepartie… On n’en veut plus !

Comprenant qu’ils allaient encore une fois être les victimes de l’histoire, les Chaouis se sont impliqués avec fougue, passion et sincérité. Car il y va de leur survie en tant qu’entité culturelle, historique et civilisationnelle propre. En effet nous estimons que de par notre riche passé, notre patrimoine culturel, nous avons des apports spécifiques et inestimables à apporter à l’édification du mouvement amazigh national.

Néanmoins, cette émergence est relativement récente, fragile ; le mouvement culturel dans les Aurès doit rester à l’écart des querelles partisanes ou de chapelles au sein du mouvement amazigh en général.

A ce sujet j’ajouterai que le MCA n’a pas de complexe à avoir envers Le MCB. Pas plus qu’il n’a à jouer le rôle de décor, de faire-valoir ou de supplétif quelconque : il doit se comporter en tant que structure libre et indépendante. Quant au MCB, malgré son antériorité, son expérience, il n’a pas à jouer au « grand frère », ni à donner de leçons ou d’ordres quelconques. Que chacun des mouvements s’organise et s’implante à sa guise. Si les deux mouvements peuvent entreprendre, à égalité, des actions communes c’est tant mieux. Sinon, nul n’a à dicter la conduite de l’autre ni à lui faire des reproches. L’essentiel étant qu’ils ne s’affrontent pas, ne se trempent pas d’adversaires et aillent dans le même but.

Enfin, pour conclure, le MCA ne doit se préoccuper que de son implantation, sa fortification et sa maturation, loin de toute turbulence. Il ne doit songer qu’à s’unir, se renforcer et s’élargir. Car même dans les Aurès, et entre Chaouis, le mouvement culturel amazigh n’est pas à l’abri des « zizanies » et autres querelles de «chefs ».

 

Q : Aujourd’hui, la revendication amazighe est au centre de la polémique, mais le dénouement de cette question tarde à venir. Pourquoi, selon vous, cet état de fait ?

 

Ammar Negadi : Bien sûr la question amazighe soulève passion, polémique, refus, etc. Elle ne peut laisser personne indifférent. Demandez à quelqu’un de se regarder en face, en son âme et conscience, il se découvre et réalise enfin tout le refoulement, toute l’amnésie, pratiqués sciemment ou non, pour se nier, se refuser et rejeter cet appel qui vient du fond de son être. C’est dur pour l’Algérien, notamment arabophone, de découvrir sa « réalité », de se remettre en cause, lui qui s’était considéré et persuadé d’être Arabe. Lui dont les ancêtres s’étaient forgés de toutes pièces une fausse généalogie arabe (lire Ibn Khaldoun à ce sujet)

Un « Arabe » sûr de sa supériorité, convaincu d’appartenir à un monde vaste, grandiose, supérieur et qui, subitement, s’aperçoit que tout cela reposait sur du « vent » ; un simple malentendu ; un faux compromis. Bref, une tricherie historique commise par ses aïeux. Imposture et tricherie qui lui convenaient et en lesquelles il se calfeutrait, bercé par les chantres de l’arabo-baathisme. Cet homme, si heureux dans sa nirvana islamo-baathiste, se réveille et se découvre amazigh mais c’est un terrible choc pour certains ! Aussi, nombreux sont ceux qui veulent continuer à se bercer d’illusions.

Cet homme parfaitement heureux dans son aliénation et son acculturation est subitement bousculé, confronté, apostrophé par des jeunes et rudes montagnards « barbares et incultes », selon ses propres canons, qui lui disent « Imazighen nous étions, nous sommes et le resterons ! Et quel qu’en sera le temps et le prix, la vérité amazigh s’imposera et triomphera dans son pays ; notre pays»

En attendant l’instant de la réconciliation du peuple algérien avec lui-même, c’est-à-dire avec ses origines, son identité, sa culture, des politiciens véreux, des calculateurs et des opportunistes hypocrites traînent la question amazighe dans des méandres (pour ne pas dire des marécages) afin de gagner du temps, de l’argent ou des honneurs. Cette situation profite aux extrémistes de tous poils. De même que les refus des uns alimente le refus des autres et conforte la situation de chacun ; où chacun campe sur des positions inconciliables…

Par exemple, ce boycott de l’école en Kabylie lancé sans en mesurer les conséquences, sans laisser d’issues à quiconque, sinon la surenchère ou la « trahison ». Ce boycott aurait pu être positif, s’il avait adopté une désobéissance civile. A savoir les élèves continueraient à se rendre à l’école mais refuseraient, grâce à des mots d’ordre et des consignes très strictes, toutes matières qui occultent, nient et bafouent notre identité et notre culture ; en même temps ces matières seraient remplacées par l’enseignement de la langue, de l’histoire et de tout ce qui concerne notre combat identitaire et culturel.

Résultat les enseignants auraient continué à enseigner et de justifier de leur salaire, les élèves auraient continué à fréquenter l’école tout en apprenant autre chose et l’Ecole algérienne aurait reçu de la sorte un début de réforme dans ce qu’elle a de plus rédhibitoire et d’aliénant.

Quant au pouvoir, fidèle à ses pratiques, a joué sur le pourrissement, la division et les querelles intestines… pour casser le boycott, susciter la colère des parents, des enseignants, des élèves et diviser le mouvement culturel tout en le « désacralisant »… Et le pouvoir est parvenu à casser la dynamique unitaire du MCB aujourd’hui, au-delà des deux traditionnels MCB à l’image des deux partis kabyles, il y a floraison de structures : CELA, CETO, FPE, etc. (il en est de même en France où l’on ne sait à quel MCB se vouer). Le MCB, profitant du XVème anniversaire du printemps amazigh, devrait faire son analyse et son autocritique et révéler la mainmise partisane exercée par les partis sur le mouvement pour lui faire dire et accomplir ce qu’ils n’ont le courage d’assumer ouvertement.

S’agissant enfin du pouvoir, s’abritant derrière des arguties juridico-constitutionnelles, il invente des définitions telles que l’Amazighité est l’un des fondements de l’identité des Algériens aux côtés de l’Arabité et de l’Islamité, ou que tamazight langue de tous les Algériens ou langue de l’Algérie.

Chacun de ces termes est impropre, pour ne pas dire vicieux, car il recouvre des réalités dangereuses. l’Amazighité est la composante de l’identité des Algériens et non pas une composante aux côtés d’autres. L’Islamité, l’Arabité ne sont que des apports culturels constituant notre personnalité comme le furent autrefois le Phénicien ou le Romain et comme l’est à certains égards le Français actuellement (surtout dans le futur, il y aura des Algériens qui revendiqueront leur francité !). De même que parler de tamazight comme langue de tous les Algériens ne lui donne ni caractère de langue nationale ni de langue officielle, car en ce cas elle serait obligatoirement prise en charge par l’Etat et ses institutions. Tandis que dans la définition actuelle, elle appartient certes à tous les Algériens mais l’Etat n’est nullement obligé de l’imposer ni de la prendre en charge.

Il en est de même du flou qui entoure la définition, le rôle et les prérogatives de cette commission… ou Haut Conseil National de l’Amazighité (HCA). Le pouvoir lui concède tout au plus un rôle consultatif, autant dire rien…

 

Q : L’Algérie, malgré ses richesses, traverse une grave crise multidimensionnelle. Comment expliquez-vous cette situation ?

 

Ammar Negadi : Cette crise était prévisible, programmée pour ainsi dire, parce qu’elle était inscrite dans les « gènes » du mouvement national. Car l’aile moderniste, progressiste, nationaliste ayant été très tôt soit sacrifiée, soit éliminée ou écartée ; c’est l’aile conservatrice, rétrograde, féodale qui s’est accaparé la révolution pour la dévoyer, en chasser le peuple et faire de l’Algérie une propriété privée entre les mains de clans eux-mêmes au service de chefs de fiefs avides, ignares prêts à se vendre au plus offrant (que les acheteurs soit nationaux ou étrangers leur importent peu).

Le plus préoccupant est non pas : comment en sommes-nous arrivés là, ni comment et quand cela finira-t-il (l’issue est toute proche) ? Le malheur de l’Algérie est d’être justement « riche » avec un peuple que l’on a habitué à l’assistanat et à la paresse (physique et intellectuelle)… et maintenant à l’assassinat d’autres Algériens ! Tout ceci est archi connu.

Ce qui me préoccupe ce sont les séquelles de ce drame. Conséquences économiques et sociales, sanitaires et psychologiques : combien d’hôpitaux et de psychiatres nous faudra-t-il un peuple schizophrène, traumatisé. Car au-delà des milliers de morts, songeons aux milliers de blessés, de handicapés, de violentés, traumatisés… A ceux qui voudront se venger un jour…A ceux qui ayant perdu toute foi, tout repère, seront de nouveau une proie idéale pour tous prêcheurs en eau trouble… Cela se traduira par des troubles sociaux : révoltes, désobéissance, délinquances, violences, vols, drogue… Le cas du Liban, et d’autres pays ayant vécu notre cauchemar, est là pour nous le rappeler.

 

Q : dernier mot ?

 

Ammar Negadi : Les vrais coupables du drame algérien, drame qui ne date pas d’aujourd’hui, sont connus et doivent être traduits en justice : pour payer leurs crimes, et restituer l’argent volé au peuple, Sans quoi nous risquons des soubresauts à chaque génération.

 

Interview accordée à  Salim Guettouchi

Paris le 23/04/1995

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 Numéro 135 janvier 2025         

Tameslayt :

Si timawit ɣer tira.

Sɣur Ǧamal u Benɛuf

I yiman n ubabat-nneɣ ayiman “Dda Lmulud At Mɛemmer.

Innan n yal ass si temnaṭ n At Σebbas (Tiniri, Belεeggal, At Sraǧ d Lqelεa). Taɣiwant n Yiǧil-Ɛli – Bgayet.

I d-yelqeḍ Ǧamal u Benɛuf si 1987 ar 1990-

 

 

Aḥric amenzu : Inzan (lemtul).

 

Awal i d-yewwin awal ɣef wawal*

Agdud war idles, am wergaz war iles, d anzi (lemtel) amaziɣ yesɛan lmeɛna aṭas. Yal ales neɣ amdan yesɛa isem, yesɛa imawlan. Akken daɣen aɣref (agdud). Yal aɣref yesɛa idles, yesɛa awal, tutlayt, taɣerma, yesɛa amezruy… artigra. Ula d aɣref amaziɣ am netta am wiyaḍ. D acu kan ur yesɛi ara ẓẓher ur d as-t-yefki ara wakud akken ad yesken i umaḍal d acu-t, d acu i yesɛa deg yedles-ines. Acku yal tikkelt ad yebɣu ad yekker ad yezwi aɣebbar ɣef yiman-is, ad yekker ad yerẓ azaglu n ddel, n lbaṭel i t-yeggunin, a d-yekker yiwen s yisem n tegmat, s yisem n tdukli, s yisem n ddin,.. am wakken aɣref amaziɣ ur yessin talsa neɣ asɣan (ddin) neɣ tadukli, neɣ ur iḥemmel ara tamurt… Ihi tura dayen yekfa yiḍes, yekfa ukellex, tekfa tsusmi. Yal yiwen ad yeɛqel iman-is. Amaziɣ ass-a yeɛqel iman-is, yesɛa awal, di tmurt-a i d-ilul, deg-s i d-yekker, deg-s ad yidir, i wakken azekka ur yettuɣal d aẓekka.

* Wehran, ass n 20 yebrir 1990.

 

1- At wexxam ṣebren, imɛezzan kefren.

2- Ansa i s-tekkiḍ i Lqelɛa d tasawent.

3- Argaz d llsas, tameṭṭut d ajgu alemmas.

4- Am tmes seddaw walim.

5- Ass d yir ddunit, iḍ d yir targit.

6- Aḥlil a wi yeẓran, aḥlil a wi ur neẓri.

7- Ay argaz ay ameɣbun, yeksan di lexla am userdun.

8- Awal ma wezzil yefra, ma kemmil (ɣezzif) a d-yini kra.

9- Awal ur nettwaqbal, am win yettseqqin deg uɣerbal.

10- Lemmer yettuɣal lxir, yili yuɣal i wezger.

11- Asif ad iruḥ a d-yuɣal ɣer lḥedd-is.

12- Argaz yettwaqqan seg yiles.

13- Akken qerrḥent i neffɛent.

14- Ansa i d-yezdem i d-skuccḍeɣ.

15-Anta ttejra ur ihuzz waḍu.

16- Anta ttejra ur nesɛi aẓar.

17- Ad nerreẓ wala ad neknu.

18- Ay acek uqeḍmir, lemmer i yeɛmir.

19- Am tyerza n welɣem.

20- Alamma ijuǧǧeg lemleḥ.

21- Am win yettargun lexrif di llyali.

22-A s-neṣber i Rebbi, ad nernu i lɛebd.

23- A bu snat yiwet a k-truḥ.

24- Bu yiles medden akk ines.

25- Ccreɛ igenni leɛmer yelli.

26- Cwiṭ i terwiḥt, cwiṭ i telwiḥt.

27- S yiɣil aberkan i ntett aɣrum azedgan.

28- D lḥuj i ɣ-yerran ɣer umezduɣ n Tniri.

29- Ddwa n lxir d ccer.

30- D lɛali-yi kan aqbab i wassen n waluḍ.

31-D axxam i d aẓekka n ddunit.

32- Gma-k a k-yeffeẓ ur k-yesseblaɛ ara.

33- Ḥanun zanun la tfareq lkanun.

34- I yeẓran ala win yewwten d win yettewten.

35- Iles uḥdiq, ul uḥriq.

36- I d-icebbun si baba-s siwa ṭikkuk di lexla.

37- Ifut-ik lefjer ay amɣar.

38- Ibeddel adrum s weɣrum.

39- Iteddu ɣef uɛebbuḍ-is am wezrem.

40- Iles yessawal-itent, aqerruy yettaɣ-itent.

41- Iḍarren-is deg ubellaɛ netta yettmami-d ddellaɛ.

42- I inekren laṣel-is d aɣyul.

43- Meyya keccment, meyya teffɣent.

44- Ma rriɣ-am-d awal tezhiḍ, ma ǧǧiɣ-kem terḥiḍ.

45- Qeḍran ur idehhen rrfis, aɛdaw ur itettu axṣim-is.

46- Rebbi yettayal-aɣ lmut, nekkni nettayal-as lqut.

47- Rebbi am uḍebbax, ečč txellṣeḍ.

48- Ruḥ ay aɛrab ar tafsut.

49- Ruḥeɣ a s-ɣizeɣ aẓekka i baba-s, yerwel-iyi mmi-s s ugelzim.

50- Ssbuɛ yettban deg wuftiyen.

51- Ssuq n lxalat ur iferru.

52- Timmuhbelt n leɛwacer, iḥemmlen seksu n yirden.

53- Tfuk lɛid ay arrac, uɣalet ɣer tarɣaṭ akk d uɣiɣac.

54- Ttif tameṭṭut iḥerrzen, wala tayuga ikerrzen.

55- Tisusaf s igenni ttuɣalent-d ɣer wudem.

56- Tenna-yas lǧedra i tgelzimt tḍurreḍ-iyi, tenna-yas afus-iw seg-m i d-yekka.

57- Tuzzma ger leḥbab d ddwa.

58- Ttif tiyiti s ugelzim, wala ɛecra s tqabact.

59- Tirga mxalfa.

60- Timɛayin uzal.

61- Tikli n yizem.

62- Temẓi txeddem ɣef temɣer, temɣer txeddem ɣef lmut.

63- Tiniri yezgel usaku.

64- Ṭṭes ar azal, a d-tafeḍ sseɛd-ik mazal.

65- Ur ttiẓid a k-ssbelɛen, ur ttirẓig a k-id-ssusfen.

66- Uccen i d-trebbaḍ a Welqaḍi i yiri-k.

67- Ur d-ǧǧin imezwura ara d-inin ineggura.

68- Urweɣ-t, ur d iyi-yuriw.

69- Ur jeggej di tmeɣra, ur ttaɣ aɣyul di rrbiɛ ( tafsut)

70- Wa yufa, wa yestufa ( yessekfa), wayeḍ yesmendag isufa.

71- Wi yebɣan ad yidir yemmet.

72- Win yebɣan ad yisgim yilqiq, win yebɣan ad yuzur yirqiq.

73- Wi yebɣan abɣer yesɛu-t, wi yebɣan lhemm yerwu-t.

74- Win iwehhan yewwet, win yewwten yenɣa.

75- Win yewwet laẓ s aɛebbuḍ itettu, win yewwet laẓ s aqerruy iceffu.

76- Win izerɛen aḍu ad yemger aɣebbar.

77- Wi ur nesɛi yemma-s ifuk rrbeḥ fell-as.

78- Wi ur nesɛi tagmat meḥqur.

79- Win yeččan yečča, ma d wayeḍ tarbuyt tekkes.

80- Weqbel a kem-issineɣ jaḥeɣ, Ma d tura rtaḥeɣ.

81- Win ideg ur sɛiɣ nnfeɛ, a t-fkeɣ g ddfeɛ.

82- Yeɛreḍ ad yecrured am tsekkurt, teɛreq-as tikli n tyaẓiṭ.

83- Yewwet-d igenni, irad wayenni.

84- Yiwen ur itettu aɛlaw aqdim, ala yir llqim.

85- Yečča lmal, yefreḥ bab-is.

86- Yenna-yas a baba wwten-aɣ, yennas a mmi ɛeqlen-aɣ.

87- Yeddem taɣaṭ yerḍ-d, yenna-yas rnu-d yelli-s.

88- Yuker ḥeḍreɣ, yeggull umneɣ.

89- Yekkat ifessi.

90- Yiwen ur yeqqar ibawen-iw ur tewwan ara.

91- Yeẓra Rebbi i yellan deg weɣyul, yekkes-as acciwen.

92- Yir lhica deqqem neɣ qqim, yir asɣar nǧer neɣ qqim, yir lɛebd hder neɣ qqim.

93- Llum yellan ɣef wuccen, rran-t-id ɣef uyaẓiḍ.

94- Lemmer i tent-iḥesseb ufellaḥ, ur tent-izerreɛ.

95- Leɛmer n at zik, lqedd n at tura.

96- Leǧruḥ qqazen ḥellun, yir lehdur qqazen rennun.

97- kif kif nekk yid-k a lǧameɛ, neɣ tifeḍ-iyi s ugertil.

98- Tazemmurt yurwen tkennu.

99- Lhemm ur d-nusi, d abrid kan ur d-yufi.

100- Leɛlam icudden , wi yeqqimen yernu-d.

101- Γurwet wi iberrun i ṭṭbel deg waman.

102- Ɛni ad tewwteḍ igenni s rrkel.

103- Ɛeddi ɣef weɛdaw telsiḍ, ur k-yeẓri f wacu tensiḍ.

104- Argaz d agugam, yerna-yas naddam.

105- yenna-yas : tibkit tteẓẓeg lgelba, yenna-yas : iban f wudem-is.

 

Aḥric wis-sin : Timseɛraq.

Awal i d-yewwin awal ɣef wawal *

Zik-nni asm ulac rradyu d tilibizyu akked tmacinin-agi n ccna, amek i llan yemdanen sɛeddayen akud (lweqt)-nsen  ?

Tameddit n wass mi ara d-uɣalen si lexla, neɣ si lecɣal-nsen, a d-awḍen ɣer wexxam ad ččen imensi. Deg unebdu, teffɣen-d ɣer wefrag ttɣimin i ubeḥri, ma yella di tegrest( ccetwa) , tezzin-d ɣef yiri n lkanun ttɣimin ttqeṣṣiren gar-asen, ttawin-d timucuha, mmalen-d timɛayin d isefra, artigra (d wayen nniḍen)… Ger wannect-a ttawin-d timseɛraq. D acu-tent temseɛraq-agi ? D kra n yesteqsiyen anda i d-ttweṣṣifen deg-sen tiɣawsiwin s lemɛun.

Amedya, d acu-tt, d acu-tt: Tamduct n idammen iɣef d-zzin yizmawen. Tamduct n idammen, d lkanun akked tergin yellan deg-s, ma d izmawen; d imdanen-nni i s-d-yezzin i lkanun.

Ɣas ma yella mgaradent cwiṭ ger taddart d tayeḍ, neɣ ger wedrum d wayeḍ, iswi-nsent d yiwen: D asɛeddi n wakud akked usemsed n wallaɣ. Annect-agi irkell d agerruj, di tmura-nniḍen ttaken-as azal, tgen-as leqrar. Amedya, akka am tmurt n Lalman, s kra n tmucuha i sɛan, leqḍen-tent-id, uran-tent deg yiwen wedlis (taktabt) i wumi semman “Die Märchen” i uran watmaten GRIMM. I nekkni i wumi d-yeqqim yedles d imawi, amek ara s-nexdem, a t-naru neɣ a t-neǧǧ ad yernu ɣer wayen yeɣban ? Ihi yessefk fell-aɣ a t-naru, u a s-neg leqrar i wakken a t-id-afen ineggura.

* Yeffeɣ-d di tsella (tasɣunt) Azul, (tiddukla Numidya n Wehran) uṭṭun wis-kraḍ, Cṭamber 1990.

Timseɛraq:

1- Akli aberkan yettwaɛelleq g timiṭ ?

* Tifrat: Aɛeqqa uzemmur.

2- Aksum-is ččan-t, iɣessan-is rkan, netta mazal-it ixeddem fell-aɣ ?

* Tifrat: Abernus.

3- Akraren imellalen, ttwaqqnen s teqlaḍin tizeggaɣin ?

* Tifrat: Uglan d yineɣ-nni ideg ntan wuglan.

4- Azger-iw i ma yehda, qqneɣ-t s ttelqa ( lxiḍ) uzegza ?

* Tifrat: Aburyul/ amulab/ aḥerbebbu.

5- Atentad, atentaya ?

* Tifrat: Allen.

6- Annect-is annect n lbunya, arraw-is ɛeddan meyya ?

* Tifrat: Taremmant.

7- Aɛeqqa n yirden, yeččur axxam ?

* Tifrat: Taftilt (llamba).

8- Ccɛer-is d aḥuli, awal-is d arumi ?

* Tifrat: Tifirellest.

9- Ččenčuna, henhuna, yelli-s n ugellid d Faṭima ?

* Tifrat: Taserdunt d ṣṣrima.

10- D iḥlalaḍen, d iblalaḍen anta tamurt ur wwiḍen ?

* Tifrat: Idrimen.

11- D amellal am lfeṭṭa, iferr-is am tseṭṭa ?

*Tifrat: Ccedda n lleft.

12- D amellal am wedfel, itess aman am wezger ?

* Tifrat: Arekti.

13- D aɛeẓẓug ur isell ara, d aderɣal ur iẓerr ara; d arejdal ur iteddu ara, lḥeqq-is ur s- yettruḥ ara ?

* Tifrat: Lmizan.

14- Ḥemmleɣ-t am Rebbi, xenqeɣ-t am yebki ?

* Tifrat: Arekti.

15- Ibedd f ṣṣur, yeɣɣar a Menṣur ?

*Tifrat: Ayaẓiḍ mi ara itedden.

16- Ilef seddaw rref ?

* Tifrat: Ayeddid.

17- Iḥeẓzem, irezzem yezga-d deg tiɣilt am yizem ?

* Tifrat: Ṭṭbel.

18- Iḍ bla ṣṣbeḥ, aɣrum bla lemleḥ, ttajer bla rrbeḥ ?

*Tifrat: Aderɣal, aɣrum n tamment, akked win yettawin yettarra lehdur.

19- Izehher bla idmaren, yettɣizi bla accaren  ?

*Tifrat: Asif.

20- Iteddu ur yesɛi tili ?

*Tifrat: Asif.

21- Itbir deg lbir, a t-id-nekkes ur nezmir, a t-neǧǧ yuli-yaɣ lḥir ?

* Tifrat: Lmeyyet deg uẓekka.

22-Ilul-d s wacciwen, yedder mebla acciwen, yemmut s wacciwen ?

* Tifrat: Aggur n tziri.

23- Ibedd ɣef yegmir, iserreḥ-d i učamar-is ?

*Tifrat: Adles (d imɣi/ leḥcic).

24- Ijebbu-d ur d-ikeccem ?

*Tifrat: Lqermud/Tili.

25- Iselluqba d tsellaqbut, ruḥen s axxam usellaqbu  ?

*Tifrat: 5 iḍudan d teflut ( taɣenǧawt/ tijɣelt.

26- Jebdeɣ amrar, yenhezz wedrar ?

*Tifrat: Tamekḥelt.

27- Jida tbubb jida ?

*Tifrat: Tassirt.

28- Jida m teɛrurt i d-yeṭṭfen tasekkurt ?

*Tifrat : Taqellaɛt.

29- Jeddi bu uɛeddis yeflan deg yidis, daxel yeččur d ifrax, yal yiwen s yisem-is  ?

*Tifrat: Axxam d imezdaɣ-is.

30- Jeddi yeḍreḥ, jida tceṭṭeḥ  ?

*Tifrat: Alemsir d tɣerbalt.

32- Jeddi bu rbeɛeṭac wallen, bu sin iqemmucen  ?

*Tifrat: Afeggag uẓeṭṭa.

33- Kemmil, kemmil ( ɣezzif) ur yesɛi tili ?

*Tifrat: Abrid.

34- Lqedd-is annect n teẓḍut, tamart-is tuɣ-d akk axxam  ?

*Tifrat: Taftilt/ llamba.

35-Ledwak ččuren, leswaq ɛemren, lmut tella, timeqbert ulac  ?

*Tifrat: Aweṭṭuf/ tiweḍfin.

36- Ma igen ur d-itekker ara, ma yeffeɣ ur d-yettuɣal ara ?

*Tifrat: Ddexxan.

37- Rebɛa bedden, yiwen itedden, yiwen yeqqar: abaden ?

*Tifrat: Aydi: iqejjiren, aqemmuc d tbeḥlust-is.

38- Sin yetran mqaranen, talafsa teqqaz-asen, lbaz yettṣeffir-asen ?

*Tifrat: Izgaren, tagersa d ufellaḥ.

39- Sin yizmawen mqawasen, talafsa gar-asen, lbaz yettṣeffir-asen ?

*Tifrat: Izgaren, tagersa d ufellaḥ.

40- Sin yexxamen seqqfen s yiwen wejgu ?

*Tifrat: Snat tḥuna n wanzaren.

41- Sin bedden, sin cudden, sin qqaren: ṭṭax, ṭṭax ?

* Tifrat: Aẓeṭṭa d ifeggagen.

42- Sufella d talwiḥt, swadda d talwiḥt, di tlemmast d tarwiḥt ?

*Tifrat: Ifker.

43- Sufella teqbeḥ, sdaxel terbeḥ ?

*Tifrat: Takermust.

44-Snat taklatin zedɣent tikwatin ?

*Tifrat: Allen.

45-Tamduc n idammen iɣef d-zzin yizmawen ?

*Tifrat: Lkanun d yemdanen-nni yezziẓinen ɣur-s.

46-Tewḥel ččakka deg ččakka, yusa-d Musa yefra-tent ?

*Tifrat: Tasarut d snat ddeffat n tewwurt.

47-Tayaẓiṭ-iw taderdact i d-yettawin lexbarat ?

*Tifrat: Tabrat.

48-Tiɣideṭ ( taḥulit)-iw tamellalt, ttett g weksum-is ?

*Tifrat: Tacemmaɛt.

49-Tbedd g ṭṭaq, tettserriḥ-d ifelfel aḥerraq ?

*Tifrat: Tiɣirdemt.

50-Taɛekkazt-iw n wulmu, tettɣimi deg wakal ur trekku ?

*Tifrat: Azrem.

51-Tarbuyt n nnḥas, ur tettruẓu, ur tettneḥwaṣ ?

*Tifrat: Igenni.

52- Tifeclin n ibawen deg wedrar igawawen ?

*Tifrat: Uglan.

53-Taydit taberkant, tɛuss-iyi taxxamt ?

*Tifrat: Taqeflet (tanast) n tewwurt.

54-Taseḍlet n lfeṭṭa, a tin iɛellqen ɣer ttejra ?

*Tifrat : Taremmant.

55- Tamemmust( takemmust) n ibawen tnuda-d igawawen ?

*Tifrat: Tifednin.

56-Tamemmust ( takemmust )-iw n ẓẓɛefran, tnuda-d akk iɣeẓran ?

*Tifrat: Tiziri.

57- Tecrureq, tebrureq tekcem ɣer temda teɣreq ?

*Tifrat: Tagersa (swayes kerrzen).

58- Timeqbert n wudayen, wa d akessar, wa d asawen ?

*Tifrat: Lqermud sufella n wexxam.

59-Tecḍeḥ, terdeḥ tekcem adaynin ?

*Tifrat: Timeṣleḥt/Asekreḍ/amezzir.

60- Tekkerbebbi, teqqen lḥenni, tusa-d seg Yiɣil- Ɛli ?

*Tifrat: Taɛeqqayt n ččina.

61-Ṭṭbeq n lmerǧan iɣef ur tezzin yizan ?

*Tifrat: Lkanun.

62- Ṭṭbeq imṭebbeq la zerriɛa, la lwerq ?

*Tifrat: Lemleḥ ( tisent).

-Ur tt-ttɣizin igelziyam, ur tt-ttɛebbin iserdiyal ?

*Tifrat: Tili.

64- Wwḍent s asif ssetḥant ?

*Tifrat: Lbelɣat (tisebbaḍin ).

65- Wwḍen s asif sxenfren ?

*Tifrat: Arkasen ( icifaḍ ).

66- Yeḥdenden, yemdenden, iɣaz amdun igen ?

*Tifrat: Acbayli.

67- Yeḥṭeṭṭi, yebṭeṭṭi, yekcem Tizi Uɛeṭṭi ?

*Tifrat: : Ibelṭ ( aɛeqqa ubelluḍ) .

68-Yebna-yi baba sebɛa ṣṣrayat, yiwet ur ḥḍireɣ i lbenyan-is, ad ḥesbeɣ itran deg igenni, wala imezdaɣ-is ( neɣ nutenti )  ?

*Tifrat: Taḥbult n tamment d tzizwa.

69- Yeḥmel-d wasif Aɛebbas, yewwi-d azrem bu tuɣmas, sufella d rrṣaṣ, daxel d nnḥas ?

*Tifrat: Lbabur.

70- Zegreɣ i tiɣilt, rniɣ i tiɣilt ufiɣ sut Rebbi ceṭṭḥent ?

*Tifrat t: Tileggwit( tileggwa ) mi ara tent-yetthuzzu waḍu.

71- Ɛeddan-d At Weɛban, lǧerra ur tban ?

*Tifrat: Tizizwa.

 

Aḥric wis-kraḍ (3) : Timɛayin (timucuha).

Tukkist seg temɛayt “Asemɛirreḍ” neɣ “tamacahut n leḍyur” akken tt-id-mmalen di taddart Tiniri.*

Ssiwel ay ajaɣiɣ !

-D acu ara d-yini ujaɣiɣ ?

- Win yesɛan yir dderya, yettaɣ-itt bab-is f umelɣiɣ.

Ssiwel ay amergu !

-D acu ara d-yini umergu ?

- Ddunit-agi d ajgu, win tt-iḍefren ad yeɛyu.

Ssiwel ay aziḍuḍ !

-D acu ara d-yini uziḍuḍ ?

-Lɛecc-iw sufella ukecbuḍ, tuččit-inu d abelluḍ; ma nxuṭ*, ma nẓuṭ, Ɛli atan deg Temguṭ.

Ssiwel a fiɣiɣ !

-D acu ara d-yini fiɣiɣ ?

- Ḥedd deg uɛebbuḍ, ḥedd yesweɣwiɣ.

Ssiwel a sibbus ( ṣibus)  !

-D acu ara d-yini sibbus ?

- Tameṭṭut deg yexxamen n medden, tikkelt berdayen rfed afus; ḥzeq (zmeḍ) abagus.

Ssiwel a merdef !

-D acu ara d-yini merdef ?

-Ḥedd yegrarreb, ḥedd yettwaṭṭef.

Ssiwel a nnqaba (tabuneqqabt) !

-D acu ara d-tini nnqaba ?

-Yenna-yi baba “ beɛɛed i ṭṭmana, tameddit ur kem-id-tettas lada”.

Ssiwel a tasekkurt !

-D acu ara d-tini tsekkurt ? !

- Ccbaḥa n tmurt d lexṭuṭ, ccbaḥa n tzemmurt d lecṭuṭ; ccbaḥa n tmeṭṭut d lecruṭ.

* Ma nxuṭ: ur iyi-tuqiɛ ara/ ur iyi-iḍaɛ ara/ ur d-cliɛeɣ ara.

**ASENDEH/AƔURK ! tikta yecban ti, d tid yessedramen neɣ yetthuddun ! D iwellihen imihan (tawaɣit); d tikta yessaɣayen tallest deg wallaɣen ! Yessfk a d-neffeɣ si tigi ma nra ad nili d agdud n tafat:

Ssiwel ay aɛeqɛaq !

-D acu ara d-yini uɛeqɛaq ?

- Tameṭṭut m izuqaq, leqrar-is d ṭṭlaq; ɣas a t-id-teǧǧ d aleqqaq.

Ssiwel a bururu !

-D acu ara d-yini bururu ?

- Tameṭṭut ur nettarew, leqrar-is ad tennebru.

 

Tukkist seg temɛayt “Geṭṭuc” akken tt-id-mmalen di taddart Tiniri.*

TUKKIST SI TAZWARA-INES:

Macahu, qeddellahu, ɣef temɛayt-iw ad telhu, ad tecbeḥ ad tecbu asaru, ad timɣur annect n wejgu, ɣef temɛayt n Geṭṭuc.

Yella akken yiwen wergaz, yesɛa sebɛa warrac, netta yebɣa a d-iḥuǧǧ. Tawacult-a tezdeɣ berra i taddart acku (axaṭer) taddart ideg tella tezdeɣ tessenger-itt tteryel yellan tettidir di leḥnad-nni. Mi yekker ad yinig ubabat ɣer lḥiǧǧ, yebna i warraw-is tixxamin, yernu yal yiwen seg-sen yabna-as taxxamt akken tt-yessugem ! Amenzu, yebna-yas-tt s wedɣaɣ ; wis sin, yebna-yas-tt s lyajuṛ ; wis kraḍ (3) yebna-yas-tt s ṭṭabya (ṭṭub) ; wis kuẓ (4) yebna-yas-tt s wesɣar ; wis semmus (5) yebna-yas-tt s jjaǧ... alammi d-tewweḍ nnuba n « Geṭṭuc », d wagi ay amecṭuḥ yakk deg-sen, ma d tiḥerci-ines tufrar, tugar tin n wemɣar azemni ! Dɣa yecreḍ ɣef baba-s, u yenna-yas : « Nekk d amecṭiṭuḥ, ttagadeɣ. Bnu-iyi taxxamt n wuzzal, ma ulac ur iyi-ttaǧǧa weḥd-i di ttelt-lxali-a muhaben  !» .

TUKKIST SI TLEMMAST-INES:

Yiwwas kan, tessawel-as: « Geṭṭuc ! A Geṭṭuc  !..

• D acu, a yemma jida ? I s-d-yerra si texxamt-is.

• Yya, ad tedduḍ ɣer tala akken a d-nagem aman n zzeɣdiduc.

• Awwah, xaṭi, a yemma jida. Sɛiɣ aman, ugmeɣ-d yakan.

Tteryel ɣas ar daxel terḥa, tuɣ-itent kan mkemmda, tessusem.

Geṭṭuc ur yelli d alexxax, yekker taṣebḥit, ibubb tazeɛluqt ɣef teɛrurt-is, yenna « hhah » ɣer tala. Akken i d-yugem tazeɛluqt-is, yerna yessared tudmet-is d tfettusin-ines, lheffa n tteryel tewweḍ-it-id. Amek ara yexdem, tura ? ! Geṭṭuc yessers tazeɛluqt-is ɣef yiri n tala, tteryel teḥlelli-d, tejba-d fell-as; netta iǧelleb ɣer waman, iwella-yas d amqerqur, yesluɣ-as akk aman ! Aman n zzeɣdiduc, qqlen amzun d leɣḍir  ! Tteryel mẓergalent wallen-is seg waman-nni i s-yesluɣ Geṭṭuc, dɣa tenna-yas: « Ad tebberkaḍ ay amqerqur, neɣ a k-ččeɣ, akken ara ččeɣ Geṭṭuc  ! ». Netta ini yezder ɣer lqaɛ n tala, akken alammi tt-yerwi, yessuli-d yakk taleɣlaɣt-nni yellan di lqaɛ-is. Nettat tugem-iten-id akken, teččur-d ayeddid-is s waman iluɣen. Tbubb-d ayedd-is, teṭṭef-d abrid. Akken tɛelleq ayeddid-is deg wexxam, teffeɣ-d tessawel i Geṭṭuc :

• Geṭṭuc ! a Geṭṭuc !..

Yerra-yas-d awal amzun akken yeɛdez :

• D acu, a yemma jida ?

• Lemmer ad teẓreḍ aman i d-ugmeɣ ass-a, ad tseqḍeḍ fell-asen ! Kečč tegneḍ, amzun ad temɣiḍ deg wusu ay alexxax !..

TUKKIST SI TAGGARA-INES:

Dɣa tesmar-d ayen yellan di teccuyt-nni ɣer terbuyt, tebda tuččit. Nettat ttett s wesraf, netta icennu-yas-d si deffir tkufit : « Tis…, tis…, tis…, tteryel tečča yelli-s ! ». Tteryel tedduqes-d am win i s-yefkan aserfiq, teṭṭall kan ɣer weksum-nni, tban-as-d tiṭṭ n yelli-s axaṭer d tiferdit n tiṭṭ ! Tkerrec acenfir-is si zzɛaf, tǧelleb a d-teṭṭef Geṭṭuc yellan sufella n lekder. Netta iǧelleb yeṭṭef di rref n tewwurt ; nettat teṭṭef-it si tqejjirt. Yebda la s-d-icennu: « Teṭṭef aẓar, tɛudd d aḍar… ! » ; nettat tserreḥ-as, teṭṭef asɣar d-ijebbun si rref-nni. Netta imelleṣ, yenṭeg ɣer ssqef, yebda icennu-yas-d s uɛekki : « Teṭṭef aḍar, tɛudd d aẓar... ! » ; nettat imiren terḥa, tezza si lɣecc, alammi rekkment lekfarat deg uqerruy-is, terfed yiwen ucerɣit s ṭṭelq ugerjum-is, teɣli di lqaɛa temmut  !

Geṭṭuc yerra-d ttar si tteryel yeččan ayetma-s, dɣa yedder imiren di talwit…

Tessuli…

Tamɛayt-iw asif, asif, mliɣ-tt-id i tarwa n nnif…

Ǧamal u Benɛuf

 

 

 

 

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Numéro 135 janvier 2025

Lecture :

Tibdar n Σmer Mezdad

 

I d-yegmer Mouaissi Nedjmeddine 

“Taqbaylit i bab-is, mačči i menwala!”

(Σmer Mezdad, Teţḍilli-d, ur d-tkeččem, sb. 25)

“Taqbaylit tewɛer i win ur tt-nessin, ma d win i tt-yessnen ifehhem s uzgen umeslay.”

(Σmer Mezdad, Ass-nni, sb. 7)

Amdan, tikwal am udrar ; ansi i as-tekkiḍ d asawen.

(Mezdad A, Tagrest urɣu: sb. 15)

“Ddunit-a, ur teẓriḍ ansi ara d-yekk umur-ik!”

(Σmer Mezdad, Saɛuc uZellemcir, sb. 63)

“Tudert deg ufus n Rebbi, ma d lmut, d tikkwal, deg win n lɛebd-is.”

(Σmer Mezdad, Tettḍilli-d, ur d-tkeččem, sb. 11)

“Tudert mi tezri dayen ur d-tettuɣal. ” 

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 79)

 “Tudert tettufares, ass-a nella, azekka ulac-aɣ”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 96)

“Anagar tamettant ur nbubb asafar wama tudert nezmer-as.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 69)

“Ḥrured, mured, ass-a ulac acrured. Aweḍ, idir, mneɛ. Sikked atmaten-ik, ma ur ten-yuɣ wara, ma di ddunit i ten-mazal, neɣ ḍallen akkin. Yak mačči d lmut i nuggad.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 129)

“Lmut am tqnedurt telsiḍ, telha i leɛyub, tettesser!”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 130)

“Ddunit-a tebna s umgired, ula di ddunit tella tneḥyaft: tella lmut, tella lmut.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 141)

“Ma ulac tarewla sdat n tberkant, win iwumi ur teččur, ur yettmettat.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 140)

“Lmut, tikkelt kan, ulac win i d-yuɣalen.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 136)

“Ddunit ulac win i tt-yerwan.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 162)

“Afrux yufgen, ma yuɣal ɣer lqefs ccah deg-s ! Ɣas lqefs yebna s wureɣ, tif-it tlelli, yif-it uzwu azedgan, ɣas i tuggdi. “

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 54)

“Imeddukkal, tikkwal, am gma-k, neɣ xir, acu leqder ilaq d win yezgan.”

 (Σmer Mezdad, Tettḍilli-d ur d-tkeččem, sb. 11)

“Yir tagmat am kalitus, bɛid i d-yerra tili!”

(Σmer Mezdad, Tettḍilli-d ur d-tkeččem, sb. 13)

Ma ur ak-d-yekki ara gma-k ɣer deffir, anwa ara k-izemren ?!

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 23)

“Amdakel, azal-is yugar tagmat.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 81)

“Azger, ma ixus-it gma-s, ur ikerrez. Azger iman-is, ma yebḍa d gma-s, yiwen yinig kan i as-d-yettɣimin: mačči ɣur tyerza i t-ttawin, ɣur leɛric, irezzef s agezzar.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, 77)

“Anagar imeddukal i d ddwa n ḥellu.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 97)

“Ṭaqa n wawal d actal.”

(Σmer Mezdad, Tettḍilli-d ur d-tkeččem, sb. 17)

“Ma tiliḍ deg usikel, awal ur d-iteffeɣ seg yimi alamma dayen iḥettem.”

(Σmer Mezdad, Saɛuc uZellemcir, sb. 63)

“Ablaḍ d awezɣi ad d-yerr awal.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 126)

“ Amdan yessnen, ur d-yessufuɣ awal alamma yenneḍ-it 7 n tikkal deg yiles. Iles d axeddaɛ! ”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 82)

“ Anida yezwar weɛtur awal aẓidan yenfa. ”

(Σmer Mezdad, Ass-nni, sb. 15)

“Imedyazen n tidet, wid yettargun s ibeddi, afir d taxatemt n tteɛzima gar yifassen-nsen. Mi tt-dewwren, ddunit ad tgerrez tanila, aderɣal ad iwali, aɛezzug ad isell, win yezzren deg tuggdi ad temmar fell-as talwit, win ikuẓen iman-is ad d-tenṭeg tsemmunt ara as-d-yerren asirem, ad yemtawa d wuḍan!”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 97)

“Amedyaz yesɛa tasa, ur yettɣullu ara medden,”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 51)

“Win yessusmen, yenna-d ih!”

“Tadimt ɣef yimi tesnefsusay tiyersi!”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 91)

“Tikkwal, asusem yugar ameslay!”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 137)

“Ur iceffu wegdud ur nuɣ tira.”

(Σmer Mezdad, Saɛuc uZellemcir, sb. 7)

“Ulac am tira akken ttciddint anecfu. Agdud ur ncudd tira, ad t-teddem tatut: annect yebɣu yessider, yiwen n wass ad yezzer deg-s, yiwen ma t-id-yemmekti.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 144)

“Mačči d taɣuri kan i d argaz, mačči d itri kan i d afesyan.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. ??)

“Tiḥerci ur d win iregglen i tlufa ; tiḥerci d win, mi tent-yemmuger, ad tent-yesfeḍ.”

(Σmer Mezdad, Saɛuc uZellemcir, sb. 16)

“ Niniya telha, acu ilaq ad s-ternuḍ tiḥerci, ma ulac tiḥerci ur ak-d-tqeṭṭu ara nniya. ”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 166)

“Anida ulac unti, ulac talwit!”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 138)

“Ulac aṭṭan ur iruǧa usafar-is.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 115)

“Mi ara mlilen  sin wallaɣen, sin wulawen i d-yemyezgen, akud ur nezmir ad t-nektil, lferḥ ur nezmir ad t-newzen, acu, akud mačči yettezriig, d arabeɛ i yettrabɛ […] mi ara mlilen sin yemsefhamen, imawen berrun i uleggam, daymi imeslayen teffɣen-d s sshala, awal ad yeddu d gma-s, ad gen azrar, ad arun ayen ur nura.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 82)

Tarwa tettarra izem d ikerri.

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 10)

D imɣaren itent-yessemɣaren.

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 12)

Mi ara yeɣli uzger, teggten fell-as yijenwiyen.

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 18)

“D iɣeblan i yessiwsiren, mačči d ussan.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 70)

“D anebdu i ixeddmen i tegrest, d temẓi i xeddmen i temɣer.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 70)

“Ma teǧǧa-k temẓi, yif-i ma yerna yiziɣer.”

“Yelha usirem, dir win yettaysen.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 115)

“Ulac taluft ur nferru.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 115)

“Ṣṣber iḥeffu, asirem ineffu.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 92)

“Aɛebbuḍ ur iceffu ara.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 55)

“Agdud ur nceffu yettales i twaɣiyin, iɣelli anda ur ilaq, annect yebɣu yekk-it, deɛwessu ad t-tesniger ɣur-s !  »

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 124)

“Tatut, ma dir-itt i ugdud d unecfu-ines, tikkwal i umdan telha; tezmer ad as-tessishel tikli n tudert-ines, amzun d asafar. Mer mačči d tatut, ulac win izemren ad iqabel ddunit d tmurḍas-is.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 84)

“Taxatemt n mettu tseffeḍ izri, ama deg ayen yelhan aṭas, ama deg ayen n dir aṭas. Tessental kra deg imal ama deg ayen yelhan aṭas, ama deg ayen n dir aṭas.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 85)

“Akud, yal yiwen amek ara as-d-ikad. Win yessan leḥrir d win yessan tirgin mačči kifkif, win yeffuden d win yeswan mačči kifkif.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass dge tefsut, sb. 83)

 “ Win yeččan baba-s di temẓi, twet tuccent deg timmad-is, yettawi yid-s iɣisi, yenqes letkal, yenqes ugemmen. ”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 146)

“Ffer ayen i k-yeččuren tiṭ, mulac ad ak-tt-sedreɣlen.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 91)

“Talsa yiwet.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 125)

“Ma yesṭaser yiwen n umdan, d talsa akk i yesṭasren.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 125)

“Ur tettili ara talwit gar wat sin iḍarren skud llan wid ihanen.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 125)

“Anida i ak-yehwa aweḍ, leqrar-inek d aẓekka, ad k-id-ṭfent tmedlin, ad tuɣaleḍ deg-i terkiḍ!”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 35)

“Win i d-tessusef tmurt-is mi yedder, amek ara s-d-tɣer mi yemmut?”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, 36)

“Acu ineqqen aɣrib mačči d aneɛţeb kan neɣ d lqella n wučči, neɣ d asemmiḍ igezzmen, i t-ineqqen d timannest.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, 38)

“Taɣribt tamcumt, win teṭṭef ur as-tberru alamma tsumm-it dayen!”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 40)

“Win ur nunig ur yettamen.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. ??)

“Seḥḥa am akken nerra-tt ɣer deffir, alamma teǧǧa-aɣ i nẓerr acu teswa.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefust, sb. 78)

“Tannumi, d talaba n waldun, leɛnaya-ines d taẓayant.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 93)

“Adrim neɣ rrbeḥ yettnexlaf, wanag lferḥ yettufares!”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 19)

“Lferḥ d lqerḥ d tayuga!”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 136)

“Ccmata neɣ ccbaḥa mačči d tin n ugerbuz kan, tella daɣen tin n wallaɣ.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 51)

“Tuget n tuggdi tettarew-d tebɣes!”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 87)

“Win i d-yekkren deg tugddi, innum yid-s si temẓi, tezga deg irebbi, tjebbed tasa, tessaẓay tuyat, acu ara yaggad tura? Tuggdi tḥeffu am umɣar n tgelzimt, winna sqedcen aṭas, yeṛwan iggencac yeqquren.”

(Σmer Mezdad, Ass-nni, sb. 11)

“Tagrawla anida i k-d-tenna ad tazzleḍ.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 97)

“ Izri, ama yelha, ama dir-it, yessaḍan! ”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 85)

“ Ulac lxedma ɣef win ur nla rray. Anida yella rray, tella lxedma! ”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 163)

“Ulac asetḥi deg uɣrum, anda i t-tufiḍ ddem-it.”

(Σmer Mezdad, XXXX, sb. XXX)

“Anida tufiḍ aɣrum-ik, din i d tamurt-ik!”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 43)

“Tala tfeggeḍ di tefsut, ma ggten waman di tegrest.” 

(Σmer Mezdad, Saɛuc uZellemcir, sb. 16)

“ Tigzi hcicet ! Mara s-mjajin lkerh, tismin d lehbala, ulac anida ara terr ! ”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 163)

“Win ibubben deɛwessu ur tettekkes ara alamma tekkes ssebba swayes i d-teɣli ɣef bab-is.”

(Σmer Mezdad, Tuɣalin, sb. 115)

“Akka seg asmi tebda ddunit, tebrek tedda-tt ɣef temlel, tillas la sqerqirent di tafat.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 56)

 “Winna izerrɛen tafat yeggul deg-s winna i d-iberrun i tebrek.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 56)

“Ur iɣelli ara Uqbayli alamma isenz-it wayeḍ.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 57)

 “Ur ilaq ara ad tuɣaleḍ i medden d awtul, ma ulac ad ččen tibeɣwit fell-ak, ad tt-ddun fell-ak, ad ak-ttagmen azylal, ad d-teɣli fell-ak tewser deg yir lawan!”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 62)

 “Laẓ, llan wid yekkat s aɛebbuḍ, llan wid yekkat s aqerru.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 63)

“Uccen teṭṭef tqellaɛt, yettarra iman-is d azeqqur amzun yemmut, mi s-kksen lqid yessenser. Inisi, win ur t-nessin, ad iɣil d takurt isennanen seg akken ikebbel iman-is.”

(Σmer Mezdad, Tagrest urɣu, sb. 129)

“Tilufa ilaq ad tent-twaliḍ uqbel ad ak-id-awḍent, ma ur asen-tezzewreḍ, d nutenti ara ak-yezzuɣren.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 22)

“Agdud yerrẓen, yetsetḥi s timmad-is!”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 30)

 “Ulac nnbi di tmurt-is!”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 42)

“Ma yuḍen uɣref ass-a, aṭṭan yuli-as-d seg umezruy.”

(Si Σmer Uḥemza, Amɣar amusnaw, sb. 16)

“Amdan ur yezmir ara ad yewret aserhu n ubabat am taɣult, ayla. Yezmer kan ad yettuqader i wudem-is.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 17)

 “Allen d tawwurt n wallaɣ,”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 51)

“Agacur, ur teẓriḍ anida ara ak-yezzuɣer. Tikkwal yelha, tikkwal dir-it, yezmer ad ak-yessegrireb, yezmer ad ak-d-yawi!”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 80)

“Wid yerwan tilla, zik zik i ttiwsiren!”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 97)

“D ucmiten i yettcemmiten.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 162)

50“ Win ur nettɣiḍi iman-is, amek akka ara t-ɣiḍen medden?”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 161)

“Ama sseɛd-ik, a win yesɛan nniya! […] nniya telha, acu ilaq ad as-ternuḍ tiḥerci, ma ulac tiḥerci ur ak-d-tqeṭṭu ara nniya.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 166)

“ Imerrka, yir lɛibad, ulac tamurt ideg ur llan. ”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 167)

“ Ijjeḍ yemxellen ad yettazzal alamma yeɣli s acruf.”

(Σmer Mezdad, Yiwen wass deg tefsut, sb. 169)

 

Tibdar i d-yegmer  Mouaissi Nedjmeddine 

 

 

 

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Numéro 135 janvier 2025

 

Timezdeyt-nneɣ :

 

Timezdeyt-nneɣ

Sɣur Ahmed Ait Bachir

 

Ahmed Ait Bachir

16 nunember 2024 

Taddart At Xelfun, mi d-yewweḍ Remḍan ttawin-d Ccix ad sen-yettadan. Seččayent s nuba. Mi dayen ifuk Remḍam, ad yeṭṭef iṭṭargun-is ad iruḥ. Tikkelt-a, nnejmaεen, nnan-as : "Tura lǧameε agi nneɣ ilaq ad yaεmar, ihi ad s-nanef kan i Ccix-a ad yeqqim, deg-s ad yili d aεesas, yerna ad yuɣal i lmendad i wid agi yettẓallen." Frentt akka, Ccix yeqqim. Mi d yezzi Remḍam, ixdem-asen canṭṭaj, yenna-yasen : "Ad iyi tarnu-m di ssuma, neɣ ad ruheɣ. Nnejmaεen diɣen amek ara xedmen. Yal wa d acu i d-yeqqar. Wa yenna-yas : "Aneft-as ad iruḥ ur t-neḥwaǧ ara!" Wa : "Awah, ur ilaq ara a neqqim nebla Ccix..." Lḥaṣun yal wa d acu i d-yeseftuy, ur msefhamen ara. Yuɣal i neṭqq-d yiwen yenna-yasen : "A s-nesiwel i Lḥaǧ Lewnis, netta i d lεaqel n taddart, akken i d-yenna a nexdem." Sawlen-as i Lḥaǧ Lewnis, yussa-d. Yewwḍ-d kan, yewwet s tεekkazt-is ar lqaεa, yenna-yasen : "Twalam ay at-taddart! Fek-t-as ṭan! ma yecreh akka d lεali, mulac sserḥ-t i weqjun ad iruḥ!

 

Ahmed Ait Bachir

17 nunember 2024

Yiwen useggas di lεerc-ina n At Mlikec, yečča-ten uɣurar. Lεuqqal n Lεerc nnan-as ilaq ad neẓẓal iwakken ad d-teɣli lgerra. Welḥaǧ Ucekrid d akehhan, mi ten-iwala s iqendyar d ibrenyas, wehhan ad ẓallen, yettaḍsa fell-asen. Azekka-nni, ɣlin-t-d kra n tmeqwa deg igenni. Ccix Lmuhub yeεna Welḥaǧ Ucekrid, yenn-yas :

-Twalaḍ a Welḥaǧ akken i d-aɣ d-yeqbel Uxelleq, yefka-yaɣ-d ageffur !

-Ruḥ a Ccix Lmuhub ruḥ ! D wagi i wumi teqqareḍ ageffur? Jmaεliman ma terram-d ula d azal-nni swayes i tuɣem luḍu !


Ahmed Ait Bachir

23 buǧamber

Da Smaεil d lamin di taddart n tiɣilt Umeddiw. Yella yeseddu-y tadart s lḥeq, yettḥuddu yerna yettεwan imeɣban. Yiwen wass, yennuɣ d Waεmar Uεarqub, seg wassen ur mluεan. Mi meqqar Da Smεil, teɣli-d fell-as tidderɣelt, yettɣimi kan deg wexxam. Yiwen wass, seg-mi i t-yečča lxiq, yenna-yas i Yuba mmi-s n mmi-s :

-A Yuba a mmi, sufeɣ-iyi, awi-yi ɣer lqahwa, ad d-sleɣ d acu i tt-meslayen medden.

Mi wwḍen ɣer lqahwa, ufan-tt twarek, ikursiyen akk ttwaṭṭfen, wa ilaεeb diminu, wa d rrundda... Yiwen ur d-igir tamawt i Da Smaεil mi d-yekcem, dɣa yenna-yas Yuba :

-A Jeddi atan ikursiyen akk ččuren.

-Siweḍ-iyi ar ukunṭwar?

Yuɣ lḥal Waεmar Uεarqub iwala-d Da Smaεil mi d-yekcem, dɣa yekker s ibeddi iweha-yas-d i Yuba yesnaεt-as-d akursi-s.

Yuba yenna-yas i Jeddi-s :

-A Jeddi, atan Da Waεmar yeǧǧa-yak akursi-s.

-Nniɣ-ak ṣiweḍ-iyi ar ukunṭwar!

Yewweḍ ar ukunṭwar, yekkat s tεekkazt-is ɣef lqaεa, yenna-yasen :

-Selt-iyi-d a lɣaci!

Dɣa lqahwa yakk tesusem, i kemmel deg wawal-is, yenna-yasen :

-Llah Llah ya Rebbi! Nexdem lxir nenddem, nexdem ccar nenddem!

 

 

Ahmed Ait Bachir

13 yennayer 2025

Na Wnisa d Dda Ɛacur ssεan sin warrec, Teyyeb d Bussaεd. Mi tenddeh lgira n Lzzayer, Teyyeb netta i d ameqqran, yefeɣ d amjahed, yeḍfar atmaten-is s adrar. Kra n wagguren kan yemmut di yiwen lakrucaǧ gar-asen d lεeskar n Fransa.

Gma-s Bussaεd, sebεeṭac n iseggasen kan di lεemr-is, yenna-yasen :

-Ad d-fɣeɣ s adrar ad d-rreɣ ttar n gma.

Na Wnisa d Dda Ɛacur, ttḥawaten deg-s :

-Aneɣ a mmi, siwa kčc i nesεa, ad ttefɣeḍ diɣ ad d-mmteḍ... Ttxil-k ur ṭafar ara asufaj-ina n Ɛmiruc, yekren i Fransa s tmegḥelt n ssyeda, nutni ad t-id katen s rruplanet... Ksed d acu ur Ɛriḍen deg-s, ad yesers iman-is, ulac. Dɣa, tesewwas yemma-s taḥbult n weɣrum, yeṭṭef abrid s adrar.

Akken azal n tleta wagguren, ata yuɣal-d. Na wnisa d Dda Ɛzcur farḥen mačči d kra. Nnan-as : -Aneɣ a mmi aql-k tuɣaleḍ-d ur temmuteḍ ara, qqim ur ttuɣal ara !

Am win yettmeslayen i lḥiḍ, hḍar neɣ qqim. Diɣ tesewwas yemma-s taḥbult n weɣrum, yegri-tt di tmuẓiṭ-is, yefeɣ s tazla. Yiwen wass kan, ata ikecm-d s tufra. Imawlan-is farḥen, uɣalen-t diɣ :

-Aneɣ mmi qqim ur ttuɣal ara...

Am zik, yewwi taḥbult n weɣrum kan, yefkka-tt tazla am umakur.

Kra wagguren cegεen-asen-d ijaddarmiyen, nnan asen yyaw ad ttεeqlem mmit-wen.

Iruḥ Dda Ɛacur, yuffaten darren-ten di xemsa yid-sen. Dda Ɛacur yekna ɣef tfekka n mmi-s, yeqqar-as : -Arwu lǧihad a Bussaεd a mmi, arwu! arwu lǧihad a Bussaεd a mmi, arwu !...

Yqqim yekna ɣef tεekkazt-is, yettεawed-d kan i wawalen-a. Yuggi yakk i walebεeḍ ad d-iqqareb ɣur-s. Cwiṭ akka, ata tεedda-d Jeǧǧiga, tilemẓit, tetteddu ar tala ad d-aggem. Truḥ, tuɣal-d tewwi-d tacmux n waman, tuffa-d Dda Ɛacur mazal yettnehtit, yettmeslay i tfekka n mmi-s, dɣa tenna-yas :

-A mmi-k a Dda Ɛacur, mačči d lmut i yemmut, ad iruḥ ɣer lǧenet qsada !

Dɣa Dda Ɛacur am win i t-id isrefqen ur yuḥtam ara, yekr-d s ibeddi, yenna-yas :

-Anwa akka i m-d-yennan a taεlluṭ, εni yella win iruḥen yuɣal-d yewwi-d axbir?

Ahmed Ait Bachir

 

 

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 Numéro 135 janvier 2025

Le poème : 

 

ABU JEHL YETTAƔ

“Fleet Street” (aɣlad n tanawt - Rue de la Flotte)

                                                                                                                              Asefru n Niẓar Qebbani, 

                                                                                                                             tasuqelt n Ǧamal u Benɛuf

(1)

Ɛni dergen (ɣaben) seg Lundun?

Lkiran-is ucbiḥen izeggaɣen.

Qqlen d ileɣman swayes i d-nusa seg Yatrib

D ttawil n usiweḍ

Di tmaneɣt n tagut?

 

(2)

Neɣlen-d ibedwiyen ɣer teɣremt n Paknigham (Buckingham),

u gnen deg wusu n tgellidt

…u at Legliz kemsen amezruy-nsen

..nesren

U rran-tt i waddud – am wakken nella nekkni- ɣef  ixerban

 

(3)

Atnad at Teɣleb

Deg Suhu (Soho)

D Vikṭurya

Ttxemmilen ibruɛen n iqenduṛen-nsen

U ceṭṭḥen lǧaẓ (Jazz)

 

(4)

Ɛni teqqel Legliz

Ttekker-d ɣef wesbelbel n ibedwiyen

D tsemfunit n icifaḍ ?

 

(5)

Ɛni teqqel Legliz

Tleḥḥu ɣef rrif, s tbacmaqt.. akked ugennur?

U tettaru acerriḍ seg uyeffus ar uzelmaḍ

S wannuz-is i wembeddel n tlufa

 

(6)

Ɛenṭara.. akk iḍ yettnadi, ɣef trumit

..mellulen am wedɣes (udi)

Neɣ taleggaɣt n tmessḍin..am tkerwaṣṣut (croissant)

A tt-yečč am tmellalt tuftit

S war tisent (lemleḥ)- i tegnit n tesdat (ddqiqa)!!

U ad yessali aserwal

 

 (7)

Ur d-yegri di tmedwa

La awezziw, la ajeǧǧig neɣ ula d leḥcic

Skud yeksa umaɛiz (tɣeṭṭent) deg leḥnad-is

U rewlen ula d igḍaḍ (ifrax) si tegna-s

Mi tt-rnan yizan

 

(8)

Atnad at Ɛebs.. ɣef tewwurt n umiṭru

Ttaččaren lkisan n lbirra tasemmaṭ

.. u hemmjen tacriḥt

.. seg tebbuct n yal tameṭṭut

 

 (9)

Ɛni ɣlin imeqqranen seg imaruten-nneɣ

Di lburṣa n teryalt (taryalt)?

Ɛni teḍḥa-d Legliz d tamaneɣt n lxilafa (tagelda)?

..yeqqel lpitṛul d agellid

Deg weɣlad (abrid) n tɣamsa (presse) ?

 

(10)

..Iɣmisen

..Iɣmisen

..Iɣmisen

La ttraǧun imsaɣ (ikelyanen) di teɣmert n webrid,

..am tmattakin (tiqeḥbucin)

Iɣmisen, usan-d ɣer Lundun,

..akken ad gen tilelli

Uɣalen -ɣef ufus n lgaz- d taklatin

 

(11)

.. nusa-d ɣer Turuft (urupa)

I wakken ad nsew seg yeɣbula n tɣerma

Nusa-d.. i wakken ad nnadi ɣef ṭṭaq s tlelli

Segmi reglen fell-aɣ tagerjumt s weslaɣ

Nus       a-d.. i wakken ad naru tilelliyin-nneɣ

Segmi teẓmek ɣef tfekkiwin-nneɣ tenfelt

Maca.. segmi nesɛa iɣmisen

qqlen yeḍrisen-nneɣ

d alɣu n texxamt n tneẓẓut (ttjara)

 

(12)

Nusa-d ɣer turuft

I wakken ad ncumm abeḥri

..nusa-d..

I wakken  ad nissin amek gan yiniten (lelwan) n tegna?

..nusa-d..

D tarewla seg cceṭreb (teɣrit) n leqher d tizeɣzeɣt,

..akked lada n Daḥs d Lɣubaraa (ṭṭrad yekkan 40  iseggasen gar sin iderma n waɛraben “Ɛebs akked Dubyan)

Maca.. ur neskid tajeǧǧigt tacebḥant

Ur nwala ula tikkelt, titbirt tamellalt

..u teqqim tneẓruft (ṣṣeḥra) deg ugensu (daxel)-nneɣ

Teqqim tneẓruft

 

(13)

Seg yal tanila (tama)..itemmeɣ-d uburki (wejṛad

..u itett tadayazt (isefra)-nni nettaru

U itess lmidad (ssmex)

Seg yal tanila.. iẓeddem-d –IDS, SIDA- ɣef umezruy-nneɣ

U imegger imanen, d tfekkiwin (lǧettat)

Seg yal tanila..ttserriḥen-d i lpitṛul-nsen fell-aɣ

U neqqen kra yellan d leǧwad

Ma d amaru aksas (ikessen am lmal)

D umaru aqeddac

D umaru yettnuzun deg udellel

Ɛni yeḍḥa-d lkiruzan di tmurt-nneɣ d uɣris

Yeḍḥa-d lpitṛul deg umezruy-nneɣ, d amsezɣen (imsenqed neɣ d lxuǧa n tedrimt) ?

 

(14)

I yiwen ayiwen.. deg tegnewt-is

Ttwarqament akk tduliwin

Ad ttwarun akk iḥiḥayen yettwaderrḥen

U tessaɣay tedmi tamawwaḍt ɣef wenyir-is

Akken ad yesburr aqendur n yiseɣ

Wiss tagi ma d taɣamsa

Neɣ d amaris (abiru) n i ubeddel n yedrimen?

 

 (15)

Yal awal ɣur-sen, megdul (meḥrum)

Yal adlis ɣur-sen yeqqur

Amek ara yegzu ayen nettaru?

Win yeqqren isekkilen s wemsetti (lmeqlub)

 

(16)

ɣef win iran akken ad yili d arennaw (yerbeḥ)

.. di tselwit n tmarit n tirawt (rédaction)

Yessefk-as..ad yessudun

Di tnezzayt (taṣebḥit), akked tmeddit

.. ɣef tgecrirt n ugeldun (amir)

Yessefk-as.. ad yeddu ɣef rebɛa..!

Akken ad yerkeb ugeldun

 

(17)

Ur yettnadi weḥkim di tmurt-nneɣ

.. ɣef umesnulfu

..maca, yettnadi ɣef uqeddac

 

(18)

Yettak wuɣzif n usemmud (leɛmer)..i tɣamsa taqeddact

Kra si tnattalin (enveloppes) imedlen

sikin..

Ad yeṭṭerḍeq useglef.. d rregmat yezdin

 

(19)

I yellan n izelmaḍen deg imaruten-nneɣ

Qqlen ǧǧan -Linin- deffir yeɛrar-nsen

Dɣa ɣetsen (fran-tt d yiman-nsen)

Ad rekben ileɣman

 

(20)

Nusa-d ɣer turuft

Akken ad nadir di tlelli n wawal

U ad nessired igerbuzen-nneɣ seg ilefḍan

U ad neẓẓu isekla deg temsunin n wallaɣ

Amek i d-neḍha d wussan?

D imsewwayen (ikuzinen)

Deg usensu n Iskender Ameqqran

 

(21)

Akk  igḍaḍ-nni

Yellan ttcuqqun tizegzewt n tegna

Di Bayrut

Yeččuren isekla d yigran

Lpitṛul yesserɣ ttnefxa (temɣer)-nsen

D rric-nsen ucbiḥ

D tuɣac

Atnad sufella n ssquf n Lundun

Ttmettaten

 

(22)

Sseqdacen amaru aneggaru..

Deg ubaɣur (lfayda)-nsen

Am ucuddu n warkas

Segmi ara ssekwen lmiddad-is

D tedmiwin-is

A s-brun i waḍu am yeftaten

 

(23)

Wagi ɣur-s tiɣmert talasant (yall ass)

Wagi ɣur-s tigejdit

Amgired ayiwen yellan gar-sen

D talɣa n kennu

D wannuz

 

(24)

Ur ssalay taɣect (ṣṣut).. aql-ik di talwit

Ezg ur skasay tameẓyant (tamekḥelt)

Neɣ aḥkim ayiwen

Aql-ik di talwit

Tiliḍ war ini (llun), war turma (goût) d war tafenda (rriḥa)

Tiliḍ s war tidmi (rray)

D tmentilt (cause) meqqren

Aql-ik di talwit

Taruḍ ɣef unezwu (liḥala n tegnewt)

Daɣen ɣef tɛeqqucin n wegdal (uqerreɛ) n tarrawt ma triḍ (tebɣiḍ)

Aql-ik di talwit

D wagi ay d asaḍuf (lqanun) n tebḥirt n iyuzaḍ

 

(25)

Amek, tettwaliḍ la neggar llsas n tira

Deg umedya n tallit-a meẓẓiyen(wezzilen)

D yejdi (rrmel) deg wallen-nneɣ

D yiṭij n uqeṣdir (uṭerbuq)

d umaru yeffɣen i leɛnaya-nsen

ad yettwizlu  am welɣem

 

(26)

 Ay uɣzif usemmud

A win yettaɣen tulawin s ireḍlan (arḍel/ireḍlan)

U tettaɣeḍ imruyen s ireḍlan

Ur nri (nebɣi) kra seg-k

Aɣ (egg/qqu/) tidak (zun lxalat)-nni-inek akken triḍ (yehwa)

Tezluḍ lwacul (at tmurt)-ik akken triḍ (tebɣiḍ)

Tẓerrbeḍ i weɣlan (lluma) s tmes.. d wuzzal

Ula d yiwen ur iri (yebɣi) seg-k adabu-inek ucrih

Ula d yiwen ur iri a k-yaker tabernust n tgelda (lxilafa)

Tesweḍ uzzi (ccrab) n lpiṭrul alamma yekfa

Teǧǧeḍ-aɣ-id kan idles.

Niẓar QEBBANI/Ǧamal u BENƐUF.

 

 

 

 

 

 

 

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 Numéro 135 janvier 2025         

 


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Dernière révision :
  18/01/2025               samedi 18 janvier 2025

 

 

 



[1] W.Robertson Smith, cité par Lucien Scubla,2005, « Le sacrifice a-t-il une fonction sociale ? », in Revue Pardes2005,p.143-159 :https://shs.cairn.info/revue-pardes-2005-2-page-143?lang=fr

[2] René Girard, 1972, La violence et le sacré, Paris, Ed. Gasset.

[3]    https://youtu.be/U9G_IdEdMvc  d1f

 

[4] http://pays-basque.perso.sfr.fr/La.maison.

[5]https://www.berberetelevision/videos/la-notion-de-culture-vue-par-mouloud-mammeri/1897835567067233/

[6] Les établissements scolaires restent fermés ce jour, en raison du boycotte des cours par les élèves.

[7] Quotidien d’information El-Watan du 11.01.2018 .

[8]https://viedeslivres.com/actualite/effacer-yennayer-au-nom-de-lislam-est-un-genocide-culturel-abderrazak-dourari-linguiste/

[9] https://ich.unesco.org/fr/convention

[10] https://whc.unesco.org/fr/criteres/