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CyberRevue de littérature berbère

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 17 ème année

Numéro 84  Juillet  2016

Email :  ayamun@hotmail.com

 

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 Tidlisin nniḍen : http://www.ayamun.com/telechargement.htm

 

 

  Prénoms algériens authentiques (mis à jour et augmenté)

 

Sommaire :

 

1°) Le texte en prose : Extraits de AKUNDANI, (taceqquft umezgun), Md AIT IGHIL

 

2°) L’étude : Le Roman Maghrebin En Berbére, par Mohand Akli Salhi et Nabila Sadi

 

 3°) L'article : Tamazight : duplicité et complicité des makhzens (*), par Aumer U Lamara, In « Le Matin » du   12 Juillet 2016


 4°) La conférence :  Poésie kabyle ancienne, par Ramdane Ouahes At Mansour, Conférence à l'invitation de l'association Tizi-Hibel, Paris 2013, Extrait de TEMOIGNAGES, Ziryab 2015


 5°) La photo  : Panthère de l’Atlas blidéen abattue à Bougara (ex Rovigo)


6°) Tidlisin nniḍen, en PDF :

 

7°) Le poème  :  Lkas yeffeẓ iles, Sɣur Sεid At Mεemmer

 

8° ) Toutes  les rubriques :
 

 

 

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Numéro 84  Juillet  2016

Le  texte en prose :

Arraz amezwaru n tira n tceqquft umezgun.

Tafaska n umezgun amaziɣ 2015. Batna

 

AKUNDANI

(taceqquft umezgun)

 

MOHAND AIT IGHIL

 

YIWEN YIXEF

 

09 YISUYAS

 

 

SYNOPSIS.

 

D tadyant yeḍran d yiwen uneḥbus iɣef ḥekmen s lmut, ulac win ara yeslen yes-s. Maɛna lecɣal i d-yezzin bnan-d taluft niḍen. Tamacahutt tuɣ amur meqqer deg tmessi, armi imdanen ttun lbuṭ ɣef uselway n tmurt.

 

 

IMDEWLEN:

Akundani;

Sid Lmudir: Abemhal n lḥebs;

Aɛessas;

Ccix n ljameɛ;

Madam: Tamarayt n unemhal.

 

TADLEGT : Lḥebs.

 

 

 

 

ASAYES I

(SID LMUDIR – AƐESSAS – ANEḤBUS – CCIX)

 

LEƐYAḌ DEG UGNIR :

“A nerreẓ wala a neknu!

Lmut wala tudert am ta”

 

Ad d-yekcem Sid lmudir, ad isikked tal taqernit n lḥebs.

Sid Lmudir: Aɛessas! Dayen theyyaḍ kulec?

Aɛessas: Dayen a sid lmudir.

Sid Lmudir: atan ulac ccix!

Aɛessas: Si yella. Atan da yettaɣ luḍu.

Sid Lmudir: Amek, weh ɣer ljameɛ i yteddu ad iẓal? Sekcem-it-id. (Ad d-yekcem Ccix, yelsa abernous berrik, yerfed tabalizt.) Win ara k-yeẓren s lqec-a ad yexleɛ. (Tasusmi) S lqec-a, tzemreḍ a tesrewleḍ Rebbi deg wul n ukundali-ya.

Ccix: Semḥ-iyi kan ay ameddakel.

Sid Lmudir: Ur lliɣ d ameddakel-ik. Yella kra neswa lqahwa lwaḥi.

Ccix: Semḥ-iyi a sid lmudir. Lqec-a lsiɣ-t-id axater tekkat lehwa. Wa inama, lqec-nni-inu n lxedma, uuuh semḥet-iyi! N dyana, ata zdaxel n tbalizt. Γef wakken i ɛeṭleɣ da qbel ad d-kecmeɣ. (Yesres tabalizt, yeldi-tt, yebda itekkes lqec-is armi yeqqim s ukalsun).

Sid Lmudir: Acu akka? Tenwiḍ ɣer usenji i d-tusiḍ?

Ccix: Xati a sid lmudir. Labud mačči d tikkelt tamezwarut i d-usiɣ ad cehdeɣ i ukundali. Labud lqanun yeqqar-d ilaq a d-cebbḥeɣ iman-iw.

Sid Lmudir: Les, les aqendur-ik. Akken a nfak, a nwelli.

Ccix: Yerbeḥ, yerbeḥ a sid lmudir. (Ccix yeddem-d taqendurt seg tbalizt). Tettẓallaḍ a sid lmudir?

Sid Lmudir, yerfa, isikkid deg Ccix: ...

Ccix: Xati a sid lmudir, ur yi-d-ṭalay ara s tmuɣli n wuccen s ulli. Anaɣ meqqar tɛelmeḍ mačči d nek i d akundali.

Sid Lmudir, yerfa, isikkid deg Ccix: ...

Ccix: Steqsaɣ-k-id f ljal n ttesbiḥt akken a tt-teṭṭfeḍ gar yifassen-ik.

Sid Lmudir, yerfa, isikkid deg Ccix: ...

Ccix: Labud ilaq a tt-yeṭṭef gar yifassen-is anagar win yuɣen luḍu.

 

SID LMUDIR IWALA LJIHA ANDA ILAQ AD ILIN IMAWLAN N UNEḤBUS, ULAC YIWEN.

 

Sid Lmudir, yetter Aɛessas:  Akundani-ya...,

Aɛessas: Anɛam a Sid lmudir?

Sid Lmudir:  Ur yesɛi yara lfamilya?

Aɛessas: Neɛna-ten yiwen yiwen, nxebber-iten irkel.

Sid Lmudir: Umbeɛd, umbeɛd!

Aɛessas: Nnan-iyi-d: Lukan ɣer tmeɣra lukan ur ɣ-d-luɛam ara.

Sid Lmudir: Bon, bon! Sekcem-d akundali! (Ad d-yekcem Uneḥbus) Qra-yas-d les droits-ines.

Aɛessas: Flan ben Flan ben Flantiya. Creɛ n tmurt-nneɣ yeḥkem fell-ak s lmut ɣef wayen akk txedmeḍ deg dunit-ik.

Tura ma tesɛiḍ kra a tt-id-tiniḍ, ini-t-id. D awal-ik aneggaru!

Akundani: I menhu ara t-id-iniɣ wawal-iw aneggaru? Nniɣ-d yakan, yiwen ur yi-d-yesli.

Ccix: Ini-d i nek. Aql-i da a k-d-sleɣ.

Akundani: Deg wacu tebɣiḍ a k-d-bduɣ? Mačči d yiwet.

Ccix: Hder kan, daya. (tasusmi) M'ara yi-d-thedreḍ Rebbi a k-d-isel.

Akundani: Ula i netta ur ẓriɣ acu ara S-iniɣ.

Ccix: Hder-iyi-d i nek, am akken theddreḍ i keč.

Akundani: Ur ẓriɣ ara a ccix acu ara k-d-ḥkuɣ.

Ccix: Ḥku-yi-d ɣef tin tettḥibbiḍ.

Akundani: D tin i d sebba n ukeččum-inu ɣer lḥebs. A k-d-ḥkuɣ amek sɛeddaɣ temẓi-w?

Ccix: Iwac xati? Ruḥ, bdu. Ah, rju a d-dmeɣ akursi. Bdiɣ ttḥussuɣ qerḥen-iyi tigecrar d uɛrur-iw.

Sid Lmudir: Acu, weh tenwiḍ aql-aɣ da akken a nesɛeddi lweqt? Lqanun ur yesmiḥ a d-yekcem ukursi ɣer da.

Ccix: Atan yella wa.

Sid Lmudir: Winna d l'exception qui fait la regle.

Akundani: Winna d nek i t-id-yeskecmen.

Ccix: I lukan a d-yas kra wass, ccix d aɛudar. Amek ara txedmem?

Sid Lmudir: Winna, d nek ara t-yerren ɣer tewwurt.

Ccix: Umbeɛd acu ara txemmeḍ ɣef ukundali, menhu ara s-icehden?

Direcetur: Ad yemmet bla chada.

 

CCIX VOMIT. SID LMUDIR FAIT SIGNE AU AƐESSAS D'ESSUYER LE PARTERRE. LE AƐESSAS FAIT SORTIR LE MOUCHOIR DE SA POCHE, ESSUIE LE PARTERRE. JETTE LE MOUCHOIR DANS LA POUBELLE.

 

Ccix: La ilah ila Lleh! A ttewḥid-ik a Rebbi! Atan newweḍ ɣer lehdur ur nesuffuɣ. Ǧɛel a sid lmudir, nek tura d aɛudar maɛna dayen aql-i zdaxel. Ma beddeɣ aṭas iqerh-iyi uɛrur-iw.

Sid Lmudir: I tẓallit amek i tkennuḍ?

Akundani: Weh ula d ccix, ur imenneɛ ara deg l'interrogatoire-nwen?

Ccix: Ttẓallaɣ s tɣimit ɣef ukursi, a sid lmudir. Yerna, akka, ata bdiɣ ttḥussuɣ s yiḍarren-iw ur zmiren a yi-refden.

Sid Lmudir: Ur lliɣ d ṭbib akken ad sleɣ i les problemes de santé-inek. Da d lḥebs, mačči d sbiṭar.

Ccix: Bdu-d a mmi, ḥku-d nek a k-d-sleɣ s ubaddid. D ayen i k-d-yeggran d lewsaya, ini-tent-id. (Pour le directeur) Maɛna ma ɛyiɣ a d-awiɣ akursi!

Sid Lmudir: Weh da ara nens? Yerna nniɣ-ak-d yakan: lqanun d lqanun!

Akundani: Wicqa a ccix, wicqa. Labud lqanun deg tmurt-a, yettbeddil m'ara yili ur ten-isuɛed ara. Ma d ceɛb ttɛebbin-as qaren mazal.

Ccix: Maɛna nek, ur lliɣ d aceɛbi, ur lliɣ deg-sen.

Akundani: Amek? wanisi-k ihi?

Ccix: Nek n Rebbi.

Sid Lmudir: Berka afelsef, berka! Qim ata din ukursi. A tafeḍ fell-ak i t-isekcem ukundali.

Ccix: Akka a k-d-sleɣ s wul yertaḥ. Aha a mmi, ḥku-d.

Akundani: Akka atan napliki « l’exception ɣef la regle ». A k-d-ḥkuɣ, a ccix, amek sɛeddaɣ temẓi-w?

Ccix: Ruḥ a mmi, bdu.

Akundani: Cfiɣ ddreɣ deg yiwet n tfamilt nombreuse. Deg 15 deg uxxam. Neggan am yiɣerdayen; wa ɣef wa. Γas akken ddiq d lqella, mais nɛac xawa-xawa.

Ccix : Amek ?

Akundani: Cfiɣ yusa-d yiwen seg Fransa, iẓur-aɣ-d ɣer uxxam. Cfiɣ am wass-a, yefka-yaɣ-d yiwet tbanant. Eh bien, nečča deg-s irkel.

Ccix: Yella Rebbi a mmi, yella! Llahu la yuḍayiɛ abnaâuhu. I baba-k a mmi, mi yeẓra tamezduɣt ur wen-d-tekfi yara, lukan isenqes (...) Naɛlatu Lleh ɛala caytan. Kemmel a mmi, kemmel.

Akundani: Tebḍa-tt yemma d tičernanin. Nečča irkel i k-nniɣ. Yerna lxalat yimar, c'est des specialistes. Ma tellim deg 10, a d-tesuffeɣ 10 n tčernanin; ma tellim deg 15 kif-kif.

Sid Lmudir: Labud mačči dans une emission de debat ɣer wacu i d-neqqim, a ccix!

Ccix: Labud, a sid lmudir, ilaq a nqader lebɣi aneggaru n urgaz-a.

 

SID LMUDIR REGARDE L'HEURE, QUESTIONNE LE AƐESSAS.

 

Sid Lmudir: Azzel, azzel! Xdem-as le signe i Bu-lfinga, a d-iserreḥ i tmencart.

Aɛessas: Theddreḍ-d am akken d ikerri ara nezlu? Wa d amdan, a sid lmudir.

Sid Lmudir: Acu, dayen teqleḍ humaniste ? Anaɣ tessneḍ acu d-yeqqar lqanun? Kečč tebbeq-it tesusmeḍ.

Aɛessas: Lqanun yeqqar: M'ara d-ifak lhedra, a s-ɛelleɣ limara i Bu-Lfinga. Ad kseɣ takaskit ɣef uqerruy-iw, a d-kkseɣ tamucwart seg ljib userwal, ad mesḥeɣ tawenza-w yes-s. ata acu d-yeqqar laqnun.

Sid Lmudir, en se moquant: Akka irkel i s-txeddmeḍ i Bu-Lfinga?

Aɛessas: Akka a sidi lmudir.

Akundani: Γer listiqlal, ggriɣ-d iman-iw, a ccix.

Ccix: I yimawlan-ik a mmi?

Akundani: Mmuten. Teɣli-d lbumba ɣef uxxam anda nezdeɣ.

Ccix: D Fransa i ten-yenɣan?

Akundani: D Fransa a ccix.

Ccix: Ḥmed Rebbi ihi teddreḍ a mmi. Akka meqqar ǧǧan-ak-d rateb.

Akundani: Asmi lliɣ d amezyan, ulac win ara yazzlen fell-i. Mi d-mɣureɣ nudaɣ ɣef lekwaɣeḍ, sutren-d deg-i ayen i wumi ur zmireɣ.

Ccix: Amek a mmi? Anaɣ lḥeq d lḥeq. Anaɣ akka a sid lmudir?

Sid Lmudir: Eǧǧ-it a ccix ad ifak. Ma d l'interrogatoire i tebɣiḍ a s-tɛiwḍeḍ ce n'est pas la peine; iɛedda-d yakan fell-as.

Ccix: Γur-k lḥeq a sid lmudir. Kemmel, kemmel a mmi. Tesmektaḍ-iyi-d ayen sɛeddaɣ deg temẓi-w.

Akundani: Akken i k-nniɣ ihi, ddreɣ d agujil. Ttruḥuɣ seg lfamilya ɣer tayeḍ; dima d arbib. Ula d ismawen, tafamilt ara yi-yawin a yi-tefk isem-is.

Ccix: I yisem-ik?

Akundani: Akken i yi-ɣaren tura? Mmi-s n ceɛb. D aya.

Ccix: Amek i tesɛeddaḍ dunit-ik gar twaculin-a?

Akundani: Leɛca ttarraɣ-tt i yimeṭṭawen ɣef wayen yeḍran yid-i deg wass. Deg wass tetteɣ tiɣrit. (tasusmi) Umbeɛd... (il est coupé par le directeur)

Sid Lmudir: ...eey, eey! Ur tettfakkaḍ ara tura keč?

Ccix: A latif, a latif...

Sid Lmudir: ...keč a ccix, lqanun ur k-yesmiḥ ara a d-thedreḍ!

Ccix: Ma yella ur d-heddreɣ ara, ihi tebɣiḍ akundali ad yemmet d akafriw?

Akundani: Iwac, anaɣ ɣur-i le droit ad hedreɣ armi fukkeɣ?

Sid Lmudir: Mais ur yi-d-qqar ara a teḥkuḍ irkel lḥayat-ik! Ayweq ara tfakeḍ?

Akundani: Anda ẓriɣ? D keč i d lmudir, d keč ara d-yinin acḥal sɛiɣ le droit ad hedreɣ. I keč a ccix, acḥal d lweqt sɛiɣ ad hedreɣ?

Ccix: Qasamen billah a mmi, ar d tikkelt tamezwarut ara d-ɣliɣ deg liḥala am ta.

Sid Lmudir: Ta, a ccix, qaren-as “lmuckil” mačči “liḥala”.

Ccix: Ɛala kuli ḥal, a sid lmudir, nek d ccix n tẓalit, mačči d lmudir n lḥebs. Ihi d keč ara ɣ-d-yinin acḥal yesɛa d lweqt. Ini-d, ma tessneḍ!

 

SID LMUDIR FAIT SIGNE AU AƐESSAS LUI DEMANDANT COMBIEN DE TEMPS POSSEDE ANEḤBUS POUR PARLER. LE AƐESSAS REPPOND QU'IL IGNORE EN HOCHANT LES EPAULES.

 

Sid Lmudir: Arwaḥ ay aɛessas! (le directeur et le gardien se mettent à l’ecart. Acḥal yesɛa d lweqt a d-yehder? Acu i d-yenna lqanun ɣef wanect-a?

Aɛessas: Lqanun a sid lmudir, yenna-d: Mi yekfa tameslayt ukundali, a s-fkeɣ limara i Bu-Lfinga, a d-iserreḥ i umencar.

Sid Lmudir: Umbeɛd, amek ara tɛelmeḍ ifukk lhedra?

Aɛessas: M'ara yeḥbes lhedra.

Sid Lmudir: D aya i d-yenna lqanun?

Aɛessas: Si, a sid lmudir, lqanun yehder-d  bezzaf ɣef licara ara s-xedmeɣ i Bu-Lfinga.

Sid Lmudir: Amek?

Aɛessas : Mi ifukk lhedra, ad kkseɣ tacacit, a d-kkseɣ tamucwart seg ljib, ad sefḍeɣ agendur-iw, ad rreɣ takaskiṭ-iw. Netta a d-iserreḥ i umencar.

Sid Lmudir: I ma yegguma ad yeḥbes? (Le Gardien fait un geste innocent avec ses epaules) Ihi nek, ad beddleɣ i lqanun!

Aɛessas: Xati a sid lmudir! Anagar Rayes i izemren a t-ibeddel

 

IL SOLLICITE BU-LFINGA A SORTIR

 

Sid Lmudir: Tzemreḍ a teffɣeḍ kra n dqayeq? Acu?

Aɛessas: Ur issal ara a sid lmudir.

Sid Lmudir: Lɛali-tt ta. Bu-Lfinga d aɛezzug, ccix yettmettat ixaq ɣef tmucuha. (Pour le Gardien) Mais amek txeddmeḍ akken ad yeɛlem s lmaḥel a d-iserreḥ i umencar?

Aɛessas: M'ara ifak lhedra ukundali, ad kkseɣ takaskiṭ, ad awiɣ afus-iw ɣer ljib...

Sid Lmudir, lui coupa la parole: ...a d-tekkseḍ tamucwart ila axirihi. Ta ssneɣ-tt dayen. Mais amek ara yeɛlem s lmaḥel, puisque ur yessal ara?

Aɛessas: Labud d ta i d sebba ɣef wacu ttɣimaɣ deg umḍiq-a. Da i t-id-ttqabaleɣ.

Sid Lmudir: Lukan a k-iniɣ?

Aɛessas: Acu a sid lmudir?

Sid Lmudir: Puisque ur yessal ara, ur yeɛlim ara ma ihedder neɣ xati ukundali. Alors keč, a s-tefkeḍ leɛlama a d-iserreḥ i umencar.

Aɛessas: Ur zmireɣ ara a sid lmudir. D wa i d lebɣi aneggaru deg tudert n ukundali, ilaq a t-nqader. Tant que mazal ihedder, ur nezmir a nexdem kra.

Sid lmudir: Asmi yella d aḥuri ur yezmir a d-yehder, tura ɣer ukursi n lmut  yesɛa le droit a d-yeḥku tamɛayt-is irkel (tasusmi). Labud ay aɛessas, ur sɛiɣ ara lweqt ara ḍeyɛeɣ deg tmucuha n temẓi n ukundali-ya. Lukan ɣas yella kra ara d-yini d ajdid; am netta am lɣaci, kif-kif-it.

Aɛessas: Anda teẓriḍ a sid lmudir? D asɣar tḥeqreḍ ara k-yesderɣlen. Ma d lqanun anagar da i ilaq a t-iqader yiwen.

Sid Lmudir, énérvé: Ur yi-tuqeɛ deg lqanun.

Aɛessas: Amek a sid lmudir?

Sid lmudir: D nek i d lqanun! Keč, ruḥ sekcem-d mmi. Ur yettraju ara deg tamubil. Ma d nek, en attendant, ad laɛiɣ i Rayes.

 

PREND LE TELEPHONE. FORMA LE NUMERO.

 

Allu! d lbiru n rayes... Nek d sid lmudir n lḥebs... ɣliɣ-d deg yiwen lmuckil ɛawis jida jida!... akundali i ilaq ad execukutiɣ yegguma ad yeḥbes lhedra... Ih, bɣiɣ a yi-d-tefkem rray... Akka, a t-ǧǧeɣ ad yehder alamma yeɛya umbeɛd a t-necreɣ?... Ẓriɣ tceɣlem d lbuṭ, maɛna ttqellibeɣ rray akken ur sexsareɣ ara lbuṭ... Ad rajuɣ, alamma ifuk! A t-ǧǧeɣ ad yehder... Acḥal?... ad rajuɣ 15 secondes. Umbeɛd ad sxedmeɣ la procedure n limara, ad tekkiɣ i cɣel-is... (tasusmi) Esperant ta a tt-tečč. (RACCROCHE LE TELEPHONE. APPELLE LE AƐESSAS) Aɛessas! Arwaḥ!

LE AƐESSAS RENTRE. SID LMUDIR SE CALMA. LE AƐESSAS S'APPROCHE DU SID LMUDIR)

I ma yegguma ad yeḥbes? Acu ara yexdem yiwen?

Aɛessas: Γef 12 n yiḍ, m’ur yeḥbis ara lhedra, a s-d-nefsi a t-nerr ɣer silul. Azekka-nni, a t-id-nawi ɣef 10 n deg yiḍ. A d-nɛiwed i lmuhima s wadda.

 

LE AƐESSAS S’APPROCHE DU ANEḤBUS.

 

Aɛessas: Aqcic d amezyan yuɣayir ma fi qalbi  lkabir n sid Lmudir! (POUR LE CONDAMNé) Yaɛni tamacahutt-inek d lɛali-tt. Teɛjeb-iyi nezzeh! Lukan d nek dili rriɣ-tt d lfilm.

Sid Lmudir: Netta yebɣa ad isusem, keč mazal tetteprovokiḍ deg-s a d-yehder!

 

SID LMUDIR ISAKKED SAƐA.

 

Aɛessas: Xati, a sid lmudir, ur yebɣ’ ara ad isusem. Yettheyyi-d iman-is ad iɣenni.

Akundani: Xaqeɣ ad ɛiceɣ ula yiwen wass leɣna yettɣenni Crif Xeddam.

Ccix: Anta? Ula d nek, ttḥibbiɣ ad sleɣ i Crif Xeddam, anta leɣna iɣef i d-theddreḍ? (se retourne vers le directeur) Rebbi ur iḥerrem leɣna, a sid lmudir

Akundani: Tura a d-ɣenniɣ yiwet, ma d le titre ur cfiɣ ara fell-as:

Acḥal d abrid ay sliɣ

I yemma tenna-d anaɣ

A m’ur tesɛiḍ ay ččiɣ

Deg yedmarren a k-t-id-fkeɣ.

Ccix: Ula d akerfa ur terwiɣ

(ANEḤBUS ET CCIX S’ARRETENT, REFLECHISSENT. SID LMUDIR, D’UN TON SEC)

Sid Lmudir: Deg yedmarren a k-t-id-fkeɣ!

Ccix: Iɛtik saḥa a sid lmudir. Anaɣ nniɣ-ak leɣna ḥalal. Segmi i d-tkecmeḍ ur nezdi ula deg yiwen n cɣel, armi nezdi s leɣna. Ɛajaîb Llah.

Sid Lmudir: Dayen a lxawa. Dayen! Nniɣ-ak-d yakan a ccix, aql-aɣ deg lḥebs, mačči deg la salle n tmeɣra! (tasusmi). (Pour le gardien) Azzel, azzel ɛell-as limara i Bu-Lfinga. Atan isusem. (Pour le cheikh) Ma d keč a ccix, fisseɛ, cehhed-as puisque yehda-t-id Rebbi isusem. (Pour le condamné) Ur d-tewwiḍ ara teswiɛt n tmenɣiwt-ik armi yesla s tedyant-ik rayes.

 

JEU SCENIQUE: LE AƐESSAS ENLEVE SON CHAPEAU. MET SA MAIN DANS SA POCHE. CHERCHE LE MOUCHOIR. IL NE LE RETROUVE PAS. SID LMUDIR LUI FAIT LE SIGNE VERS LA POUBELLE. IL SE DIRRIGE VERS LA POUBELLE. PREND LE MOUCHOIR SALI. REGARDE SID LMUDIR. SID LMUDIR LE FORCE A S'ESSUYER AVEC. IL S'ESSUIE. BU-LFINGA LEVE L’EPEE. AU MOMENT DE TRANCHER. L'HORLOGE SONNE.

 

SCÈNE 02

(SID LMUDIR – AƐESSAS – ANEḤBUS – CCIX – LE GUILLOTINEUR)

 

Akundani: Mi d-temeslayeḍ ɣef le scenario. Γur-k lḥeq. Lliɣ xeddmeɣ deg uxxam umezgun.

Aɛessas: Ah oui! Ula d nek ḥemleɣ le theatre. Deg wacḥal-aya qareɣ-as udem-ik ẓriɣ-t yakan, anda? Ur cfiɣ. Tura waqila ça me revient. Acu txeddmeḍ deg le theatre?

Akundani: Xeddmeɣ souffleur.

Aɛessas: Dommage!

Akundani: Iwac?

Aɛessas: Parceque tesɛiḍ taɣect d lɛali-tt, yerna le look-inek am win les acteurs. Xsara!

Akundani: Γur-k lḥeq, m’ara tiliḍ sufella n la scene axir ma telliḍ ddaw-as. Seg wasmi sɛiɣ 10 (dix) ans nek ttarguɣ ad iliɣ d l’acteur.

Aɛessas: Nek, asmi sɛiɣ 10 (dix) ans bɣiɣ ad iliɣ d aboxeur.

Ccix: Nek, asmi sɛiɣ 10 snin, bɣiɣ ad uɣaleɣ d ṭbib.

Sid Lmudir: Nek, sɛiɣ 10 n les secondes akken ad executiɣ une condamnation! Au lieu a teslem, ad ifak, a nfak, kunwi... uuuh!

Ccix: Kemmel, kemmel a mmi. Welleh ar telha tmacahutt-ik.

Akundani: Zdaxel n le theatre, txeddem yiwet teqcict tecbeḥ, tecba tasekkurt ddaw tzemmurt...

Aɛessas: Welleh ula d les images tessneḍ-asent.

Ccix: D alef layla u-layla. Kemmel a mmi, kemmel.

Akundani: Gar wallen-iw, ulac lmital-is.

Ccix: Akken akk i nesɛa gar wallen yiwet a mmi. Kemmel, kemmel.

Akundani: Chaque-fois ara d-iliɣ souffleur i nettat, iɛeǧǧeb-as lḥal.

Aɛessas: Ah oui!

Akundani: Ula d nettat tettḥibbi-yi. Tikkwal tettaḍsa-yi-d. Lukan tkemmel akken, dili nemizwaj, zwaj ideal.

Ccix: Acu zeɛma idéal?

Akundani: Zeɛma zwaj n leḥlal. Zulixa, ah Zulixa! Des fois testeɛmil tesha le texte akken a s-d-hedreɣ, surtout les textes i d-iheddren ɣef lḥub.

Ccix: Iwac i txeddem akka?

Akundani: Juste kan bac a tsel i taɣect-inu.

Ccix: Llah, Llah, Llah!

Akundani: Des fois tetturar le role-ines txezzer-iyi-d. Am akken yid-i i thedder, tleɛɛeb le rôle. Nek, imar ttḥussuɣ iman-iw aql-i sufella n la scene.

Aɛessas: C’est vrai. Mais tettaqqaleḍ-d ɣer lḥaqiqa, tettfiqeḍ iweksar i telliḍ?

Akundani: Ih! Nettat iwsawen i tafat, nek iweksar i ṭlam. Tikwal kettbeɣ-d fell-as les poemes. A ten-d-diklmiɣ (declamer)?

 

CCIX ET LE AƐESSAS REGARDENT D’UN AIR INNOCENT SID LMUDIR. SID LMUDIR HOCHE LES EPAULES.

LE TELEPHONE SONNE.

 

Sid Lmudir: Allu! Mselxir a lmesâul n lecɣal n creɛ n rayes!... ih... da i yezga le probleme, iprofiti deg le vide juridique... ta nessen-itt, neɛlem d aɛessas ara yefken limara i Bu-Lfinga. Qareɣ-ak lweqt, acu nezmer a nexdem contre lweqt?... Ẓriɣ ma isusem, ad kkeɣ deg ssuq-is... ẓriɣ tenniḍ-iyi-d ad rajuɣ 15 secondes. Mais l’affaire-ayi n 15 secondes ur tečč’ ara... ih, lukan a k-iniɣ? ... ih, le probleme yekka-d deg le vide juridique i d-teǧǧim... Amek?... ih, d ayen i bɣiɣ a d-iniɣ: netta yeprofiti deg le vide juridique yellan ɣef le temps n lhedra, nekni a neprofiti deg le vide juridique n le silence... ur k-yeɛjib ara cɣel am wa? Il y’a le risque de derapage?... Lukan a k-d-fkeɣ lḥel niḍen?... a nabroji (abroger) lqanun... Ih, ẓriɣ d lbuṭ, ula d nek ɣef wakken i k-d-ttakkeɣ les solutions... ah oui! Ihi ilaq a nraju armi iɛedda lbuṭ s wamek ara nbeddel i lqanun. (Il coupe) Ma d nek teḍfer fell-i. (il appelle le gardien) Acu-t le signe-inek?

Aɛessas: D scorpion, a sid lmudir.

Sid Lmudir: Mačči le signe n zodiaque. Le signe i txeddmeḍ i Bu-Lfinga.

Aɛessas: Nniɣ-ak-t-id zgelli a sid lmudir.

Sid Lmudir: Ɛelmeɣ! Ɛawed-it-id!

Gardien, joint le geste à la parole: Ad kkseɣ takaskit-iw, a d-kkseɣ tamucwart seg ljib...

Sid Lmudir: C’est bien, yelha cɣel. Leḥsab yaxi tessneḍ armi d 10?

Aɛessas: Weh tenwiḍ-iyi d niveau l’ardoise?

 

ILS REVIENNENT A LEUR PLACE RESPECTIVE. SID LMUDIR VOIT CCIX ASSIS.

 

Sid Lmudir: Zdi lqedd-ik a ccix. Dayen ifuk lweqt-ik n chomage.

Ccix: Iwac?

Sid Lmudir: Heyyi iman-ik a s-tcehdeḍ.

Ccix: Alamma isusem ara s-cehdeɣ, a sid lmudir! Yerna, deg wacu i k-d-zgiɣ ma qqimeɣ?

Sid Lmudir: Imi teɛyiḍ lukan tuzzleḍ a tfakkeḍ lxedma-k, akken a nruḥ a nwelli.

Ccix: Tamacahutt-is d lɛali-tt, ur nebɣ’ ara a teḥbes.

Sid Lmudir: Nniɣ-ak aql-i da d axeddam, mačči i le spectacle. Yerna akursi iɣef teqqimeḍ, imugg-d i lfamilya n ukundali.

Ccix: Anect-a ẓriɣ a sid lmudir. Mi ur d-yusi ula yiwen i nniɣ zemreɣ ad iliɣ d yiwen deg lfamilya-s. Atan twalaḍ yestaḥla yid-i, zemreɣ ad qimeɣ da am akken d yiwen n lfamilya-s.

Sid Lmudir: Aɛessas! Arwaḥ. M’ara isusem, ɣur-neɣ 10 n les secondes. Alors, juste ad isusem, keč bdu ḥseb armi d 10. Kemmel keč tamacahutt-inek.

Aɛessas: Magnifique, ass-a le chiffre 10 est roi. Magnifique daɣen, parceque leḥsab, ssneɣ armi d 10. Anaɣ nniɣ-ak-d yakan, asmi sɛiɣ 10 snin bɣiɣ ad iliɣ d aboxeur, umbeɛd qleɣ d l’arbitre de boxe. L’arbitre de boxe iḥetteb armi d 10 kan, a sid lmudir. D’ailleurs, imar i lemdeɣ ad ḥesbeɣ armi d 10. (Il compte lentement)

Sid Lmudir: Non, leḥsab mačči au ralenti. Tura i d-tenniḍ nek mačči niveau n l’ardoise. Leḥsab akka atan ddaw n niveau n l’ardoise. Azzel cwiya!

Aɛessas: Xati, a sid lmudir, labud ilaq a d-nefk la chance i le boxeur deg lqaɛa, ma yezmer a d-yekker, a d-yekker!

Akundani: 01 wass a ccix, ur d-yusi ara yiwen n le comedien. Comme d nek i d le souffleur; ssneɣ irkel le texte, nnan-iyi-d ma yella wicqa ad leɛbeɣ le role-ines. Akka i bdiɣ: uliɣ sur scene, baneɣ-d i tafat. Umbeɛd, kra n tikkelt ara ixas yiwen d nek i t-yettremplasin. Din i bdiɣ tteṭɣarabeɣ ɣer Zulixa. Ula d nek, akka i staḥlaɣ. Ziɣen tesɛa lḥeq, mi lliɣ ddaw n la scene le look-inu ur d-yettbin ara. Acu yuɣen wid yettilin deg ṭlam, ur ten-yeẓẓar ula yiwen. Alors seg yimar, teqqel tettwillih-iyi-d. Mi nfuk leɛb n tceqquft, netteffaɣ, nettḥewwis lwaḥi, afus deg ufus.

Sid Lmudir, pour le Cheikh:  Tebɣiḍ a tesleḍ i wayen i d-iteddun?

Ccix: Tura kan i telha tmacahutt, a sid lmudir. Kemmel a mmi, kemmel.

Akundani: Mi bdiɣ ttnameɣ-tt, nettat tettḥibbi-yi, mi nekcem deg... amek i s-qqaren akken... deg... (il reflechit)

 

SID LMUDIR FAIT UN SIGNE AU AƐESSAS D’AGIR. LE AƐESSAS AVEC LES DOIGTS COMMENCE LE COMPTAGE: 05, 06, 07.

 

Ccix: Qaren-as a mmi, el acɣal lmucabakka.

Akundani: Saḥit a ccix, d lehdur-a i bɣiɣ a d-iniɣ.

Ccix: A sid lmudir, lukan tenniḍ-as i mmi-k a inejbar s axxam.

Sid Lmudir: Lukan teṭṭfeḍ aqemmuc-ik, wama mmi ur k-tuqiɛ deg-s! Lukan yella anda ara d-iruḥ, lukan ur t-id-ttawiɣ ɣer da! Ma d keč, (pour le condamné) ur ttlaḥaq ara ɣer yihwah, atan da mmi.

Ccix: Kemmel a mmi, kemmel tamacahutt-ik. Neṭalab deg Rebbi a k-isameḥ mi ɣ-tesedhaḍ kra n teswiɛt.

Sid Lmudir: Yeqqel-ak d la télé!

Aɛessas: Susem, a sid lmudir, akken ad ḥesbeɣ.

Akundani: Mi bdan lecɣal lmecbuka ttaɣen amkan gar Zulixa d nek, din-din ula d yiwen deg les comediens ur yettɣib. Qleɣ ɣer ṭlam-inu. Ttḥussuɣ lecɣal lictibak-nni tteɣrasen yiwen yiwen, a ccix.

Ccix: Yaah, a mmi!

Akundani: Alors, i tikkelt tamezwarut deg dunit-iw, ufiɣ lḥel i cɣel i yi-yeɛnan. (tasusmi)

 

LE AƐESSAS COMPTE.

 

Akundani: Ḥbes, ḥbes ur ttɛettib iman-ik.

Ccix: Acu-t lḥel i d-tufiḍ?

Akundani: Nɣiɣ yiwen deg les comediens.

Ccix: A Zulixa taɛzizt!... il se rend compte que tout le monde le regarde d’un air étonné. Semḥet-iyi, bɣiɣ a d-iniɣ a lmalaykat tiɛzizin.

Akundani: Assen, lmalaykat, ceɣlent anda niḍen, ǧǧant-iyi nek d zher-iw.

Ccix: Anda ?

Akundani: Ruḥent ad sirdent.

Ccix: Xati, mačči ɣef lmalaykat i k-id-steqsaɣ. Steqsaɣ-k-id ɣef teqcict-nni, Zulixa?

Sid Lmudir: Tecfiḍ ɣef yisem-is!

Akundani: Testeqsa-yi-d ɣef le comedien, anda yella? Ḥkiɣ-as amek i t-nɣiɣ. Testeqsa-yi-d acuɣer xedmeɣ akka, nniɣ-as: nɣiɣ-t ɣef ljal-im. Terwel, tenna-yi-d; ur tezmir a tɛic d yiwen d aqettal ɣas yenɣa fell-as nettat. Deg wassen lexyuḍ qersen.  D wa i d le crime i xedmeɣ: nɣiɣ ɣef tayri. (tasusmi)

 

SID LMUDIR IWEHHA I UƐESSAS AD YEBDU LEḤSAB. TTHEYYIN-D ANEḤBUS, AƐESSAS IḤETTEB: 04, 05, 06, 07, 07-1/2. TASWIƐT YEḤBES.

 

Aɛessas, yerfa: Welleh ur s-kemleɣ i uheyyi n ukundali. Ma tebɣiḍ a s-tsemmiḍ xedmeɣ GREVE, ihi ata akken, u-dir-ma-fik. Toz!

SID LMUDIR YEWHEM, YEṬṬEF AƐESSAS DEG UFUS, FFΓEN I SIN.

Sid Lmudir: Arwaḥ ɣer da a k-d-mleɣ dacu-k!

 

 

 

 

 

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Numéro 84  Juillet  2016

L’ étude :

 

Le Roman Maghrebin En Berbére

 

Mohand Akli Salhi et Nabila Sadi

CONTEMPORARY FRENCH AND FRANCOPHONE STUDIES, 2016 VOL. 20, NO. 1, 27-36

http://dx.doi.org/10.1080/17409292.2016.1120548

 

 

Introduction

 

Cet article ambitionne de présenter un panorama du roman écrit en berbére. Il est composé de trois parties. La premiére aborde les conditions d’émergence de l’écriture romanesque en berbére tout en tentant de le définir, de le situer dans le grand « champ littéraire maghrébin » et par rapport aux romans déx- pression arabe et déxpression française et en caractérisant les motivations qui l’ont favorisé. La seconde partie traite du corpus composant le roman- esque en berbére en tentant de situer ses conditions éditoriales. La troisiéme et derniére partie expose les grandes tendances thématiques. Le contenu de ce panorama provient de léxamen des romans écrits aussi bien en berbére mar- ocain (chleuh et rifain) quén berbére algérien (kabyle).

 

Ecrire le romanesque en berbére : contexte et posture

 

Nouvelle expression littéraire, le roman déxpression berbére (amazigh) est apparu dans des conditions particuliéres. Ces  derniéres  se  caractérisent,  au plan sociolinguistique, par la fragilité du statut politique de la langue de son expression, le mouvement revendiquant l’amélioration, et la  valorisation de cette langue, et la reconnaissance de l’identité quélle induit. Au Maroc, ce nést quén 2011 que le berbére est érigé en langue officielle. Il est depuis avril 2003 langue nationale en Algérie. La revendication de son officialisation y est toujours d’actualité. Lénseignement du berbére dans le Maghreb indépendant ne sést fait que vers la derniére décennie du vingtième siècle pour l’Algérie et vers le début du siécle présent pour le Maroc. La formation des compétences scripturales chez les berbéres était assurée dans des sphéres informelles (comme le cours de Mouloud Mammeri à l’université d’Alger des années 60 au début des années 70) ou dans des milieux clandestins (notamment dans des universités) et par la suite dans des milieux associatifs. Ecrire en berbére était considéré, jusqu’à la fin des années 80 du siécle dernier, comme un acte subversif, notamment en Algérie. Les quelques tentatives d’écriture en berbére se réalisaient essentiellement au niveau de la diaspora kabyle dans des cercles associatif et militant et dans des cadres trés restreints (cést le cas des premiers écrits chleuhs).

  Au plan socioculturel, le passage de l’oralité à l’écriture et la densité des divers contacts avec l’autre forment léssentiel de ces conditions. Ce passage s’est réalisé d’une maniére accélérée dans un contexte complexe fait de la sco- larisation, d’abord en français puis en arabe, de l’émigration interne et externe et, ces derniers temps, de l’ouverture sur le monde via l’internet et la diffusion satellitaire.

  Lénsemble de ces conditions ne peuvent ^etre que défavorables à l’émergence d’une expression littéraire nouvelle, dans une langue  réputée orale, minorée et stigmatisée, qui d’autant plus nà pas de référent clair dans la tradition littéraire sur lequel elle viendrait se greffer. Tout porte à croire que cést la motivation identitaire qui à présider à l’émergence de l’écriture romanesque en berbére. Les auteurs de romans en cette langue peuvent écrire leurs romans soit en arabe (Mohamed Akounad, Brahim Tazaghart par exemple) soit en français (Amar Mezdad, Said Sadi, Anir Bouyaakoubi, etc.), voire m^eme en néerlandais (Mohamed Chacha). La diffusion et la notoriété sont assurées en ces langues.

  La problématique de l'écriture romanesque en berbére se pose non seule- ment en matiére de textualité mais également en tant que choix de certaines formes déxpression, cést-à-dire en tant que position adoptée par les auteurs. Le roman berbére est la concrétisation de l’un de ces choix. Ecrire du roman en berbére est à considérer comme une posture d’ordre idéologique. Malgré toute l’affection que Bélaid Ait Ali, le romancier précurseur, avait pour la langue française (qu’il ne cessa pas d’ailleurs de le rappeler), il ne produira de littérature que dans la langue qu’il appelait « notre kabyle » (Ibrahim 97). Cette ferme décision de n'écrire quén kabyle, nous la retrouverons bien plus tard dans le discours de nombreux romanciers de langue berbére (de Kabylie). Cette posture sàffirmera davantage et sera plus explicitement formulée par ces romanciers en berbére qu’ils soient chleuhs, kabyles, ou rifains, révélant ainsi que l'écriture en berbére (dont fait partie le roman) est prise comme un devoir, un acte de militantisme que clament plusieurs auteurs. Cést le cas, par  exemple,  de  Djamel  Benaouf  qui  avoue  se  sentir  beaucoup  plus  « combattant pour la cause amazighe » (Seid At Meemmer « Interview ») qu'écrivain. L’acte de produire une œuvre littéraire écrite en berbére s’intégre, selon la plupart des romanciers en berbére dans une perspective d’un combat identitaire dans lequel se joue leur propre devenir. Le choix d’écrire en berbére est militant, éthique, et existentiel. La réaction de Salem Zenia, l’un des premiers romanciers kabyles, à la question de savoir la signification de son acte d’écriture en kabyle est trés indicative de lésprit qui anime le roman- cier en berbére. Pour lui l’écriture en berbére est une forme de lutte pour léx- istence et une projection identitaire. Le m^eme ton est à relever dans la déclaration de Lhoussain Azergui, l’un des auteurs chleuhs. Ce dernier con- sidére le fait d’écrire en berbére comme « une forme de résistance à toutes les politiques qui visent notre extermination pure et simple » (Mohellebi « Mon roman »).

  Cette posture sàffirme aussi par la reprise de la forme romanesque comme moyen déxpression pour se représenter. Investir un genre tel le roman dans une langue réputée jusque-là essentiellement orale est de loin un instrument de valorisation de la langue berbére. Aussi, la naissance du roman en berbére était un moyen de démontrer que cette langue était capable d’investir des genres issus de longues traditions d'écriture. Cést dans ce sens que peuvent

^etre interprétés les propos d’Amar Mezdad dans sa préface d’askuti (1991) de Said Sadi, lorsque le premier présentait ce roman comme une réponse à toute personne remettant en cause le potentiel de la langue kabyle. Ainsi, au moment où les  revendications  de  la  langue  et  de  l’identité  amazighes atteignirent leur apogée (des années 1980 au début des années 2000), l’appro- priation du genre romanesque en langue berbére peut ^etre perc¸ ue comme l’un des outils par lesquels les auteurs en berbére investissent les luttes sym- boliques au sein du « champ littéraire maghrébin ». Sur le plan littéraire, la longueur que met à disposition le roman, dont la nature permet de décrire et de traiter la condition berbére de maniére suffisante et subversive, est prise comme un lieu privilégié pour de nombreux auteurs. Aprés avoir pratiqué les autres genres littéraires, tels la poésie, le conte et la traduction, Mohamed Akounad, le doyen des auteurs chleuhs, considére que le roman est la forme la plus appropriée pour peindre en discours ce qu’il aspire communiquer. De m^eme Salem Zenia fait du romanesque une configuration permettant d’étaler la peinture de l’univers mis en discours. Avec cette forme d’écriture, tout en allant d’un détail à un autre d’une digression à une autre, d’une description à une autre, d’un commentaire à un autre, l’auteur donne à l’histoire racontée l’épaisseur souhaitée.

  En somme, l’acte d'écrire un roman en berbére, est indissociable d’un posi- tionnement idéologique, identitaire, voire existentiel. La posture affichée par ces auteurs se traduit par le passage à de nouvelles formes déxpression qui peut, également, se lire comme une stratégie visant à acquérir une place respectivement dans les champs littéraires algérien et marocain. En effet, le recours à cette forme romanesque (comme il est le cas aussi pour la nouvelle et le théâtre) sést également imposé à une littérature qui, pour rejoindre le concert des littératures nationales, devait se convertir à ces nouvelles formes déxpression. Cette posture qu’ont adoptée les romanciers de langue berbére est une des solutions apportées à ce contexte revendicatif.

  Par ailleurs, cette posture est également une donnée trés importante pour la compréhension des textualités des romans. Elle se traduit d’une maniére remarquable dans les histoires racontées qui abordent, d’une maniére pleine ou partielle, la thématique identitaire. Le choix des inscriptions temporelles et spatiales des événements narrés, la construction onomastique et symbolique aussi bien des espaces que des personnages et le travail sur la langue participent de cette posture idéologique et littéraire. Le tout conduit à la cris- tallisation d’un univers référentiel et identitaire.

  A l’instar de toute la littérature en cette langue, le roman en  berbére manque terriblement de visibilité, y compris pour les plus initiés, les romanciers entre autres. Dans le champ de la recherche universitaire, on continue à ne considérer généralement que la partie orale de la littérature berbére. Les appels à communication et / ou à contribution sur le romanesque maghrébin ne mentionnent la composante berbére que trés rarement. On s’étonne m^eme de léxistence d’une expression romanesque en berbére.

  Plusieurs raisons peuvent expliquer cet état de fait. La premiére réside dans les conditions sociolinguistiques et politiques de l’ Algérie et du Maroc. Les choix idéologiques arabo-islamiques faits par ces deux pays à la fois dans les orientations de la culture et de la politique ne laissent de perspectives aux faits identitaires et culturels berbéres que la clandestinité et / ou la folklorisation. Nombre d’auteurs se font éditer à leur compte. A titre d’éxemple, mis à part le premier roman d’Amar  Mezdad,  publié  par une édition partisane  (Asalu du parti politique Rassemblement pour la Culture et la Démocratie),  les quatre autres sont édités à son compte. Les maisons d’édition prenant  en charge, depuis une vingtaine d’années, sont rares ; les tirages d’ouvrages se font généralement entre 1000 et 2000 exemplaires ; la distribution et la diffu- sion est parfois restreinte à la région de l’auteur. En Algérie, la situation sem- ble toutefois sàméliorer de plus en plus ces derniéres années.

  La deuxiéme raison est l’oralité dominante caractéristique de la culture berbére. Lénseignement de la langue berbére étant récent, la formation de futurs lecteurs potentiels est au cœur de la problématique de la réception littéraire. En Algérie, cette derniére est tout de même mieux assurée du fait que lénseignement est dispensé du primaire à l’université.

  La troisiéme raison réside dans le manque de critique qui devait (doit) accompagner l’émergence de ce roman. En l’absence de reflexes culturels liés à la lecture et à la pratique des comptes rendus, il sera toujours difficile de rendre visible ce type de roman. L’actuelle critique se subdivise globalement en deux p^oles. Le premier est assuré par les écrivains eux-m^emes, dont les romanciers. Il faut penser ici aux lectures faites entre autres par Afulay, Bouyakoubi, Tazaghart, et Ould Amar. Occupant une petite place dans la presse écrite, en arabe et en français, et dans les sites internet de la mouvance berbériste et, plus globalement culturaliste, cette critique est valorisante ; elle tente généralement de mettre en exergue les innovations respectives des romanciers. Le second type de critique se fait dans le cadre de la recherche universitaire (doctorat, magistére, master). Réduit, quasi généralement, à son état de corpus d’application, le roman en berbére est considéré dans ce type de critique comme un terrain pour les théories narratologiques et sémiotiques. Il est pris plus comme un faire valoir théorique que comme une nouvelle expression littéraire et esthétique.

Toutes  ces  conditions  défavorables  font  que  les  romans  en  berbére  se développent dans une situation difficile à telle enseigne que l’inventaire de son corpus constitue déjà une problématique.

 

 

Corpus : « homogénéité » et espace de diffusion

 

Parler objectivement de roman berbére cést le considérer inévitablement dans ses réalisations linguistiques et dans ses conditions dialectales. Ecrit dans l’une des variantes berbéres, sa réception ne se réalise que dans le cadre des limites de cette variante. Ainsi, on parlera de roman kabyle (Kabylie et diaspora kabyle notamment en France), de roman chleuh (essentiellement la région de Sousse et où tachelhit est pratiquée et diaspora chleuhe essentielle- ment en France), et de roman rifain (la région du Rif et diaspora rifaine notamment aux Pays-Bas). L’intercompréhension faisant défaut, il est plus juste, croyons-nous, de considérer le roman (en) berbére comme une étiquette classificatoire permettant de le distinguer des romans d’éxpression française et arabe. Si d’un côté, la distinction linguistique est pertinente dans la mesure où elle définit au moins les limites du corpus, la connaissance des romans d’une variante du berbére dans les autres aires dialectales ne sést faite que par les rares spécialistes berbérisants qui constatent justement les limites dialectales de leur réception. Par ailleurs, la démarcation linguistique perme- ttra une caractérisation littéraire et sociologique en comparaison avec le roman maghrébin déxpression arabe et / ou déxpression française. Au niveau de la recherche, on prend toujours la précaution de mentionner la variété linguistique étudiée. Sans nier les relations (d’influence et / ou éventuellement de filiation) notamment avec le roman déxpression française, on dira donc que le roman kabyle, le roman rifain et le roman chleuh composent le roman maghrébin écrit en berbére.

  Le roman kabyle est le premier à voir le jour. La premiére mention explicite de l’aspect romanesque d’un texte remonte aux débuts des années quatre-vingt avec le texte de Rachid Aliche, Asfel. Toutefois, il est admis actuellement par la critique que le premier roman  est Lwali n  udrar (1963, réédité en 2011) de Belaid  Ait  Ali.  Ecrit  sans  mention  architextuelle  particuliére,  ce  texte  a  été d’abord pris pour un conte puis comme une longue nouvelle pour finalement être considéré comme un roman. La fin du siécle dernier a vu la publication des premiers romans (Aliche, Ait Boudaoud, Mezdad, Nekkar, Ouhamza, Sadi, Zenia) confirmant ainsi l’émergence de l’écriture romanesque en kabyle. Durant les quinze derniéres années on observe la consolidation de cette écriture, plusieurs romans y sont publiés. Actuellement, on compte prés d’une soixantaine de textes dans cette catégorie.

  Au Maroc, on dénombre prés d’une trentaine de textes pris comme des romans. Cést au sud, dans la variante chleuhe, qu’on comptabilise le nombre le plus élevé de romans m^eme si c’était dans la variété rifaine (au nord du pays) que les premiers romans ont vu le jour avec Mohamed Chacha et Mohamed  Bouzagou.

  Le tableau suivant présente les données bibliométriques relatives au romanesque en berbére en montrant les tendances éditoriales. (L’étoile indi- que que le texte est réédité. Le chiffre donné entre parenthéses signifie le nombre de texte).

 

 

 

  A partir des données présentées dans ce tableau, on pourra déduire que contrairement à son équivalent marocain, le roman berbére algérien est mieux pris en charge de point de vue éditorial. Autre fait remarquable, nom- bre d’auteurs ont écrit plus d’un roman : Amar Mezdad est à son cinquiéme roman ; Oulamara en a écrit quatre ; Mohamed Akounad et Lhoussine Azer- gui en ont écrit trois chacun ; Salem Zenia compte deux romans publiés d’abord en France puis réédités en Algérie, son troisiéme roman est publié en traduction catalane ; Brahim Lasri, Brahim Tazaghart, Ahmed Nekkar, et Abdellah Hamane en comptent chacun deux romans. Par ailleurs, si d’un c^oté, de plus en plus de jeunes gens écrivent dans ce genre (Irnaten, Maouchi, Oulansi, etc.), il est à mentionner de l’autre que de jeunes femmes investissent l’écriture romanesque (Samira Yedjis, Lynda Kouddache, Khadidja Ikan, Fatma Bahlouli, Saida Ferhat).

 

Tendances thématiques

 

Produit dans un contexte socioculturel et historique particulier dont les caractéristiques sont présentées dans la premiére section de cette étude, le roman déxpression berbére ne peut que le véhiculer et léxprimer. Le roman en berbére se caractérise principalement par une écriture réaliste et se fait le lieu privilégié des problémes auxquels sont confrontées les sociétés berbéres. En effet, les thémes principaux qui y sont traités relévent de l’identitaire, de la critique sociopolitique et des changements sociétaux. En gros le roman en berbére fait écho aux événements de l’Histoire maghrébine, ancienne comme la guerre de Jugurtha (Oulamara) mais surtout récente, à l’image entre autres de la guerre du Rif, des événements dérrachidia en 1994 et / ou des événements de 1980 en Kabylie (Azergui, Ikken, Oulamara, etc.). Plus de la moitié des textes traitent de la thématique identitaire. A chaque texte sa maniére. Sadi a opté, dans Askuti, pour la narration des événements du printemps berbére de 1980 à travers l’itinéraire d’un maquisard devenu policier aprés l’indépendance de l’ Algérie. Témoin des événements de revendications berbéres, ce personnage principal ballotte entre faire son travail en réprimant les manifestants et être solidaire de ces derniers. Cet état atteint son apogée quand il fait la connaissance de Malha, jeune fille d’origine kabyle, venue de France expressément pour participer aux manifestations. Plus proche d’askuti de Sadi, Tafrara de Zenia raconte le combat de Yidir pour la reconnaissance du fait berbére dans les mêmes événements. Ce personnage

principal, meurt sous léffet de la torture au moment où sa femme donne naissance à  son fils qui reprendra son nom. Les m^emes événements sont également racontés dans Arrac n tefsut (2004) (Les enfant du printemps) de Youcef Oubellil. De son c^oté, cést en remettant en question et en cause la hiérarchie des langues au Maroc  que Mohamed Akounad aborde la thématique identitaire. Ce dernier fait dire à un clerc (imam de la mosquée) son pr^eche en berbére (l’habitude était de le tenir exclusivement en arabe). Si les fidéles étaient enthousiasmés par cette initiative, ils en ont surtout profité pour s’interroger sur les injustices liées à léxpropriation des terres, le mépris de létat et le déni identitaire et linguistique. Evidemment, la liberté prise par ce clerc (Si Brahim) nà pas plu ni à ses collégues qui en voient une source de dé-légitimation de leur pouvoir ni aux représentants du Makhzen qui considérent les agissements de cet imam comme subversifs. Plus personnelle et individuellement est l’identité racontée dans Ismdal n tmagit (2013) (Les tombes de l’identité) de Brahim Lasri. Ce texte raconte l’histoire d’un enfant rescapé du tremblement de terre d’agadir en 1960. Adopté par un couple suisse, Samuel (premier prénom de lénfant) finit par céder à l’appel de son origine, revient dans sa ville natale, tente de reconquérir ce qui reste des décombres du passé. Samuel devenant Mohamed, il est confronté dans ses recherches aux contradictions de son identité religieuse (entre sa chrétienté et islamité), linguistique (berbére, arabe et français) et même sexuelle. De son c^oté, Boualem Rabia, traite de la thématique identitaire dans le retour à la terre originale. Sous l’œil protecteur et bienveillant de Ba-Zemni, les habitants d’agni Izewwaden tentent, en fuyant la catastrophe, de regagner la terre de leur ancêtres (At Nubel) : seul lieu identitaire et salutaire. Si elle nést pas dominante dans le texte, la thématique identitaire reste tout de m^eme présente dans les autres textes avec différentes formes (onomastique, histoire, et langue). On la retrouve chez Djamel Benaouf, Amar Mezdad, Hamane (Amjah), etc.

  Les thématiques de l’émigration (Aliche, Bouyaakoubi) et la satire sociale (Afulay, Azergui, Chacha, Lasri, Mezdad, Zenia, etc.), notamment en ce qui se rapporte au sexe et à la femme, exposent les changements sociaux des sociétés maghrébines. Chez certains auteurs, notamment marocains comme Azergui et Chacha, la critique sociale atteint le stade de la provocation en traitant des sujets tabous tels la sexualité et la religion. Dans les romans, cette critique sociale est développée sous forme de mise en débat des sujets comme la dualité de la tradition et de la modernité (Mezdad, Azergui, Bouyaakoubi, Zenia), le statut social de la femme (Kouddache) et du rapport de l’individu à sa société et à létat (Akounad, Azergui, Ikken, Sabri, Sadi, Zenia).

  Enfin, la thématique de l’islamisme et du terrorisme est plut^ot dans le roman kabyle (Zenia et Ould Amar notamment mais aussi chez Mezdad et Rabia).

 

Conclusion

 

Il nous semble correct de considérer que, comme nouvelle forme expression littéraire, l’écriture romanesque en berbére refléte la réalité dans laquelle elle a émergé en traitant les grands sujets qui s’y posent. Elle porte également les stigmates de cette réalité à la fois dans ses textualités (espace rural, poétique de l’Identitaire, renouveau de la langue), dans sa position dans les champs littéraires algérien et marocain que dans son insertion culturelle. Nonobstant les enjeux génériques auxquels elle est confrontée, et qu’il faut rendre compte en toute objectivité, cette écriture gagne de plus en plus déspace dans les pra- tiques littéraires en berbére. Deux faits en témoignent de cette évolution. D’un c^oté, la pratique de la traduction des romans, notamment de l’arabe et du français prend une ampleur remarquable. Des romans d’auteurs connus comme, entre autres, Hugo, Camus, Hemingway, Orwell, Khalil Gibran, Saint-Exupéry, Twain, etc. sont traduits en berbére. De l’autre, les concours1 qui s’organisent occasionnellement ou périodiquement révélent léxistence de plusieurs manuscrits romanesques écrits entre autres par de jeunes gens.

 

Note

 

1. Comme les deux Prix kabyles: Rachid Aliche pour le roman et Bélaid Ait Ali pour la nouvelle qu’organise la Fondation Tiregwa. Au Maroc, on peut citer le prix organisé par l’association Tirra.

 

Notes on contributors

 

Mohand Akli Salhi is Lecturer in Berber literature at the University of Tizi-Ouzou. He is the author of three books: Etudes de littérature kabyle (Enag, Alger, 2011), Poésie traditionnelle féminine de la Kabylie. Types et textes (Enag, Alger, 2011) et Asegzawal amezẓ yan n tsekla (l’Odyssée, Tizi-Ouzou, 2012).

 

Nabila Sadi is Assistant professor of Berber literature at the University of Tizi-Ouzou. Her research and publications focus on the poetics of identity and gender in Kabyle novels.

 

Works Cited

 

Abrous,  Dahbia.  “La  littérature  kabyle.”  Encyclopédie  berbére.  Aix  en  Provence: Edisud, XXVI (4071-4074): 2004.

Ait Ouali, Nasserdine. L’écriture romanesque kabyle déxpression berbére (1946-2014). Tizi-Ouzou: l’Odyssée Editions, 2014.

Ameziane,  Amar.  Tradition  et  renouvellement  dans  la  littérature  kabyle.  Paris: l’Harmattan,  2014.

At Mεemmer, Sεid, Awlawal seg Wehran. “Interview de Djamel BENAOUF.” Ayamun. CyberRevue de littérature berbére 58 (July 2012): Ayamun. Web. (Consulted 22 July 2015).

Collectif. Lectures dans le roman amazigh. Rabat: Tirra, 2014.

Galand-Pernet Paulette. “Tradition et modernité dans les littératures berbéres.” Actes du premier congrés des cultures d’influence arabo-berbéres. Alger: SNED (1979):

312-325.

Ibrahim, Mohand. Bélaid Ait Ali. Errance et génie littéraire. Boudouaou: Dar Khettab,

2010.

Mohellebi, Aomar. “Mon roman est inspiré des événements de Ben Talha. Entretien.” Le Dép^eche de Kabylie. Maison de la Presse Tahar-Djaout, 19 February 2006. Web. (Consulted 22 July 2015).

Sadi, Nabila. “De léspace comme signe identitaire dans le roman kabyle.” Cas de Tafrara de Salem Zenia. Ircam: Asinag 7 (2012): 201-212.

“Poétique de l’identitaire dans le roman kabyle à partir de la sémio-anthropologie du

personage.” Quaderni di Studi Berberi e Libico-berberi 1 (2011): 401-413.

Salhi, Mohand Akli. “Quelques effets de la situation sociolinguistique algérienne sur la littérature kabyle.” Berber in contact: linguistic and sociolinguistic perspectives. Koln: Berber Studies vol. 22 Mena Lafkioui et Vermondo Brugnatelli (dir.) (2008): 165-173.

“Le roman kabyle.” Etudes de littérature kabyle. Alger: ENAG (2011): 81-96.

 

 

 

   

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Numéro 84  Juillet  2016

L’article :

Tamazight : duplicité et complicité des makhzens (*)

 

par Aumer U Lamara

In « Le Matin » du   12 Juillet 2016

 

La similitude des réponses des pouvoirs marocains et algériens à la revendication nationale amazigh en Afrique du Nord soulèvent des interrogations légitimes auprès de beaucoup de nos compatriotes. La "copie conforme" des textes dans les dernières constitutions marocaines et algériennes, consacrant tamazight langue officielle, permet de douter de l'existence d'une réelle émulation ou compétition entre deux États pour avancer sur une question aussi fondamentale pour notre devenir.

Il est utile de rappeler que les quelques avancées (plutôt des concessions) obtenues jusque-là, ne l'ont été que sous la pression populaire dans les différents pays. Les systèmes politiques chérifiens et néo-FLN sont bridés par leur nature arabo-islamique. Pour eux, c'est la fin de l'Histoire, le ''Maghreb el arabi'' est une terre arabe et musulmane ! Le reste n'est que résurgence de la période de la jahiliya, de la non-Histoire !

Cette vision totalitaire de l'histoire n'est pas très ancienne. Elle a été forgée essentiellement au dix neuvième siècle par les concepteurs de la colonisation française, avec le projet de ''royaume arabe'' de Napoléon III, moule réducteur intégrant l'Afrique du Nord, la Barbaria, dans un espace plus large allant d'Alger, puis de Rabat à Damas. L'objectif impérialiste était évident.

Aussi, l'existence d'une élite urbaine arabophone et des centres de production culturelle (Fès, Kairouan, Alger, Constantine, Tlemcen, …) avaient faussé la vision de la réalité historique, culturelle et linguistique du sous-continent nord-africain.

Les acteurs des mouvements indépendantistes depuis les années 1930 et la classe politique post-indépendance ont intégré à fond cette vision erronée de la réalité historique et culturelle, plus conforme à leur marche triomphale dans le projet nationaliste arabe.

Toutes les stratégies actuelles de négation, d'étouffement, de manipulations, de provocations et de corruption engagées par les différents pouvoirs au Maroc, en Algérie et même par l'éphémère Congrès National libyen, proviennent des tenants de cette vision nationaliste arabe. Cela semble être un combat d'arrière-garde, car nul ne peut s'opposer à la marche du temps et à l'évolution des générations.

Les petits calculs comme "tamazight est aussi une langue officielle", comme la déclaration à Batna en juin 2015 de cette jeune femme, directrice de la maison de la culture (sic!), "tamazight est une langue étrangère", l'insulte de ce juge de la République algérienne d'une ville de Kabylie, "khelliw-na men langlizia ntaâ-koum" ("arrếtez de nous emm… avec votre anglais !"), le mépris de cet imam de Fès : "je ne peux faire un prêche en tamazight, c'est la langue des cheikhates", s’inscrivent dans une forme de panique de perdre cette factice et mythique "nation arabe … une et indivisible" !

Les tergiversation actuelles pour la publication des instruments juridiques (lois organiques, …) nécessaires à l'application dans les faits de cette officialisation de tamazight sont un révélateur des difficultés de changement de paradigme : en 2016, il n'y a aucun peuple étranger qui colonise l'Afrique du Nord. Les nord-africains sont chez eux depuis des millénaires. Il y a eu des apports extérieurs, mais sans conséquences sur l'homogénéité globale ; la langue amazigh, selon ses diverses formes, cohabite avec la langue dardja, synthèse de l'amazigh et des parlers arabes post-11e siècle, et avec le français, lègue de la période coloniale française depuis le XIXe siècle.

S'il n'y a aucun autre peuple qui nous colonise, existerait-il alors un concept d'auto-colonisation ?

Pour répondre à cette interrogation, il est utile de regarder ce qui se passe dans d'autres continents. L'Amérique Centrale et du Sud par exemple. Depuis des siècles, des petites minorités européennes ont imposé aux autochtones, dans chaque pays, le concept d'"Amérique Latine" minorant les cultures et langues autochtones majoritaires. Les dictatures des généraux, pendant des décennies, étaient le fait de ces minorités européennes hispaniques, portugaises, allemandes. Les dictateurs argentins avaient poussé jusqu'à l'absurde en engageant des officiers tortionnaires de la bataille d'Alger (Paul Aussaresses, …) pour réprimer dans le sang, par des escadrons de la mort, la subversion populaire argentine. Ces dictateurs se considéraient différents et supérieurs au peuple indigène; ils étaient les colons.

Cette situation est en train de changer depuis quelques années par l'entrée en politique des enfants du peuple qui détruisent ces cadres ségrégationnistes. Les langues et cultures indiennes (quechua, aymara, guarani, mayas, …) sont aujourd'hui langues officielles dans plusieurs pays.

Pour l'Afrique du Nord, la fin de la domination de la vie politique des "nationalistes arabes" par le renouvellement naturel de générations constitue la voie la plus sage pour en finir avec cette absurde "auto-colonisation".

Le mouvement amazigh de revendication populaire dans toutes les régions de Tamazgha, du Maroc à la Libye, s'inscrit fondamentalement dans la voie pacifique pour l'édification d'une société démocratique dans un ensemble naturel, nord-africain et méditerranéen. Dans cette période de surenchère islamiste, de banalisation de la violence et de petits calculs des tenants du pouvoir à Rabat et ailleurs, l'équilibre risque d'être vite rompu.

Aumer U Lamara

(*) Il s'agit notamment

1- du Makhzen marocain, installé par Idris 1er, désigné sultan en 788 par les Iwraben, tribu amazigh du Tafilalet dans le sud marocain ; s'est édifié par la levée de l'impôt, auprès des tribus soumises de force (makhzen) par l'armée du sultan.

2- du makhzen algérien du néo-FLN, installé depuis le coup de force de 1962, qui a instauré un régime militaire, pompe les richesses nationales, sans aucun contrôle populaire, pour engraisser l'oligarchie et sa descendance, brigands financiers internationaux.

Les deux makhzens, quoique historiquement et sociologiquement différents, sont inféodés à l'arabo-islamisme, dans le nationalisme arabe d'abord, puis dans l'islamisme des émirs du pétrole.

 

 

 

 

   

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Numéro 84  Juillet  2016

 La conférence :

Poésie kabyle ancienne

Par RAM OUAHES

Conférence à l'invitation de l'association Tizi-Hibel, Paris 2013

Extrait de Ramdane Ouahes At Mansour

TEMOIGNAGES

Pages 107-117,

Editions Zyriab, Alger, 2016

 

 

 

 

Mesdames, Messieurs, je voudrai avant tout remercier vivement l'Association Tizi-Hibel qui me donne l'occasion de partager avec vous quelques réflexions sur la poésie kabyle ancienne, cette expression remarquable de la culture populaire qui a marqué profondément ceux qui ont vécu leur enfance et leur  adolescence dans un village de Kabylie.

La langue kabyle (variante de l'amazighe) remonte très loin dans le temps (plusieurs millénaires). Elle est toujours vivante, faisant preuve d'une exceptionnelle longévité, comparée aux autres langues anciennes aujourd'hui disparues. Elle possédait un alphabet qui figure dans des gravures rupestres, mais, mis à part chez les Touareg, où l'écrit subsiste encore de manière embryonnaire, seule la langue orale a survécu aux aléas de l'Histoire.

La poésie a une place éminente dans la littérature écrite. Le prix Nobel américain William Faulkner a affirmé avec force la supériorité du poète sur l'écrivain, en disant que ce dernier est un « poète raté. »

Ce caractère éminent se retrouve dans la tradition orale. L'écrivain kabyle Mouloud Mammeri, (8) fait, en 1980, l'analyse suivante : «La civilisation kabyle, la civilisation berbère toute entière, est une civilisation du verbe...une seule phrase suffit parfois à résoudre une situation difficile...on peut payer d'un poème, une dette. »

Effectivement, comme dans tout l'espace amazigh, la parole est essentielle et la mémoire indispensable. On voue admiration et respect à ceux qui maîtrisent le verbe. Ce sont eux qui s'imposent dans les assemblées, et ils jouent un rôle de sages, de guides, de réconciliateurs.

Avec le mot « awal », la parole en kabyle, il existe au moins 28 proverbes ! C'est dire l'importance du verbe.

Bien des engagements se font oralement : partages et ventes de terrains ou de maisons, fiançailles, mariages, séparations, etc., sans le moindre écrit. On fait venir des témoins ; leur parole prévaut en cas de désaccord ultérieur.

Dans les sociétés modernes, lorsqu'on va au théâtre ou au cinéma, on est charmé par de beaux dialogues, par des réparties élaborées. Les belles phrases, entendues, ont été pensées, travaillées par l'auteur de la pièce ou du scénario. Elles sont fixées par un écrit. C'est à l'auteur que l'on rend l'hommage, et auquel on se réfère, chaque fois que Ton cite les mots ou les répliques.

Il n'en est pas de même dans la tradition orale car, jusqu'à une date récente, la culture reste anonyme : il n'y a pas d'auteur, donc le plagiat est légal, voire méritoire : on reprend les poèmes, les proverbes, toute la sagesse des anciens, sans les citer, car on ne les connaît pas.

Le passage de l'oralité à l'écrit commence, en effet, au lendemain de la colonisation française, grâce aux publications d'Adolphe Hanoteau (1), général français féru d'ethnologie. Il existait, certes, quelques rares manuscrits en caractères arabes de légendes religieuses, chez des marabouts lettrés, mais on ne peut pas les considérer comme des publications, au sens moderne du terme.

 

Hanoteau avait appris le kabyle et le touareg dans l'objectif proclamé de mieux con population indigène. Mais cela l'a amené à rendre un hommage particulier au peuple et à contribuer à sa culture en écrivant plusieurs livres, parmi lesquels, en 1867, un recueil de poésies kabyles récoltées auprès de poètes de l'époque.

Le travail du pionnier Hanoteau fut exemplaire par le contenu (plus de 600 poèmes) forme. Hanoteau cite les noms et les origines des poètes, il transcrit leurs textes en caractères  latins et en caractères arabes, il traduit en français. Il situe le poème dans le contexte historique et géographique de la conquête coloniale. Il a le mérite de l'objectivité puisqu'il rapporte des poèmes qui dénoncent le colonisation.

 

Un exemple :

 

Le poète est Lhadj Mohammed Bachir des Aït Aïssi

 

Γef Rumi agi d aqehhaṛ,

Bezzaf i gewâar.

lâagb iyi Umeḥmud d nnmaṛ,

Tarrawt n leḥraṛ.

Kkaten uzzal, jebbden amesmaṛ.

Mi kkren i weâdaw âumment am bisaṛ.

Ad ddun fellas a d iaɣ irnsersaṛ.

A ten iaâwen Nnbi Ṣaḥeb ayaffaṛ

A propos du colon tyrannique (irrésistible),

II est trop sévère (puissant).

J'admire le fils d'At Mahmoud, des résistants,

Descendants de nobles.

Ils se battent et tirent la détente.

Quand ils se lèvent contre un ennemi,

Ils le pulvérisent comme une purée de fèves.

Ils le poursuivent jusqu'à l'humilier.

Le prophète, ami du Dieu clément, leur viendra en aide.

J'ai proposé une traduction plus fidèle que celle de Hanoteau, Cette dernière, signalée entre  parenthèses, atténue la sévérité du poète à l'égard du colon. Le livre de Hanoteau, édité il y a 145 ans, est introuvable, mais, heureusement, il est disponible sur Internet, par exemple dans la  cyber revue amazighe Ayamun.

La transcription et l'édition de tamazight kabyle ont ouvert une ère nouvelle, Hanoteau, des auteurs nationaux ont pris le relais : Belkacem Bensedira (2), Saïd Boulifa (5)  Jean Amrouche (3), Mouloud Féraoun (6), Mouloud Mamrneri (9) (10), Malek Ouary (4),  écrivains célèbres qui nous ont quittés. Plus récemment : Youssef Nacib (11) (12) Tassadit Yacine (13) (14), Boualem Rabia (15) et Mhenna Mahfoufi (16), ont consacré d’importants  ouvrages  à  la poésie.

En fixant un texte, l'écriture en désigne l'auteur, s'il existe, et, en principe, toute transformation ultérieure. C'est une véritable rupture qui s'opère puisque, dans 1 orale, aucun poème n'est figé par un quelconque copyright. Comme la poésie fait partie du langage quotidien, on reprend allègrement un poème existant, on le remanie pour une situation, ou pour communiquer ses propres sentiments. Pour  cette  raison, on trouve, pour certains  poèmes,  plusieurs variantes aussi harmonieuses les unes que les autres.

On utilise les poèmes pour instruire, argumenter, célébrer un événement, C'est la poésie populaire, elle est généralement concise, limpide, facile à mémoriser. Elle se transmet de génération à génération, de village à village, dans l'espace géographique kabyle.

les auteurs ont rapporté une grande variété de poèmes, depuis ceux de la résistance à la colonisation jusqu'à « l'amour chanté en kabyle », en passant par les poèmes de Si Mohand, ceux de Cheikh Mohand, les « chants mystiques », les poèmes de la  guerre de libération, etc.

La poésie kabyle ancienne a été, justement, l'élément déclencheur d'une révolution culturelle du monde amazigh, grâce aux travaux remarquables de Mouloud Mammeri. Ce grand écrivain, qui nous a quittés, en 1989, a commencé par rassembler et traduire en français l'œuvre (286 poèmes) d'un poète exceptionnel, Si Mohand U Mhand.

Victime de la colonisation, Si Mohand a vécu en bohémien, errant de village en village. C'est par des poèmes élaborés, improvisés oralement, qu'il exprime ses colères, raconte ses acceptions, juge les événements et les hommes.

Voici un de ses poèmes de résistance, souvent cité :

 

Gulleɣ si Tizi Wezzti,

Armi d Akfadu,

Ur ḥkimen degi akken ma llan,

A nerreẓ  wala a neknu.

Axir ddaâwessu,

anda ţqewwiden ccifan.

Lɣwerba  tura  deg qerru.

Wellah ard a nenfu,

Wala leâquba  ar  ilfan.

Je jure de Tizi Ouzou,

Jusqu'à l'Akfadu,

Que nul ne me commandera.

Plutôt rompre que plier,

Plutôt la malédiction,

La où les chefs sont des larrons.

L'exil m'est prédestiné.

Par Dieu, je m'exilerai,

Plutôt que subir la loi des sangliers.

Mammeri a ensuite écrit « Poèmes kabyles anciens », ouvrage également bilingue, dans lequel  il  sauve de l'oubli des poètes du XVIII°  et du XIX° siècles, rapporte des légendes, des poèmes épiques, des poèmes de résistance. Ce livre est édité par François Maspéro en janvier 1980. On y découvre toute la richesse de la culture orale, en particulier la vie et l'œuvre de poètes qu'on risquait d'oublier, comme Youcef Oukaci.

Voîlà comment ce célèbre poète définit son action :

Ay ixef –iw deg  nesemsad,

 ilii k à aheddad !

Ad ɣefk zzin yigrawen.

 

Mon cerveau que j'aiguise sans cesse,

Sois expert !

Tu seras entouré d'assemblées.

Boileau, le fameux auteur français de « l'Art poétique », est contemporain de Youcef. Il  recommande à la plume, ce que Youcef exige de son cerveau :

« Cent fois, sur le métier, remettez votre ouvrage.

Polissez le sans cesse et le repolissez ».

La poésie est magnifiée dans les joules. Ainsi, par exemple, « La légende des oiseaux », « Taqsit n leḍyur » raconte que l'oiseau mythique Tanina (le phénix) est entouré de prêtendantsi : des oiseaux et d'autres animaux. Tanina, symbole de la femme et la grâce, organise une joute  poétique pour choisir son futur époux. ..Des expressions  imagées  se succèdent telles  que :

 

Ccbaḥa n tzemmurt. d aâqqi. Ccbaḥa n wemnay, d ṭtelqa.

La grâce de l'olivier, c'est l'olive.

La grâce du cavalier, c'esl la chevauchée.

 

Ces expressions sont sans doute millénaires, puisque Miimmerî les a retrouvées, répétées  par  Saint Augustin, dans un sermon en latin.

En avril de la même année 1980, Mammeri est invité par les étudiants de Tizi Ouzou, la grande ville de la Kabylie, pour une conférence sur son livre. Les autorités  l'ont en empêché. Cela a déclenché une révolte populaire devenue un symbole pour les berbérophones de l'Afrique Nord et du monde, c'est le printemps amazigh, commémoré depuis, chaque année.

En 1990 Mammeri publie, à titre posthume, un aulre livre de portée majeure : « Cheikh Mohand a dit » « Inna-yas Ccix Muḥend ». ouvrage qui rapporte les dits d'un saint homme kabyle, Cheikh Mohand Oulhoucine.

Cheikh Mohand s'est découvert, très jeune, une vocation mystique et. devenu une sorte de messager, il s'est autoproclamé chef de confrérie. Sa maison est devenue un sanctuaire, un lieu de pèlerinage.

Cheikh Mohand a excellé dans l'usage de la langue kabyle, maîtrisant le  verbe. Il prodigue ses conseils par des formules  poétiques superbes, il trouve, chaque fois, le mot juste pour qualifier un événement, faire une prédiction, donner une recommandation.

Un exemple :  quelqu'un lui demande si la colonisation prendra fin un jour. Il a répondu :

 

Ad teḍru d Irumyen

Am tagut ɣef iɣallen.

Am uberrÎq,

Ur nesâi amḍiq.

Maânat, Arumi ibbwwi d aman,

Irna d laman.

Ad iawi aman,

Ad irnu laman.

 

Il en sera des colons,

Comme d’une brume sur un mont.

Comme d’une fourmi ailée,

Ne sachant où aller. Mais le colon a amené l'eau Et la sécurité

Il emmènera l’eau,  Et la sécurité.

 

Cetta prédiction a été faite un siècle avant la fin de la colonisation.

Si des écrivains comme Boulifa, Mammeri, Nacib, et quelques autres, ont réussi à immortaliser certains poètes, la  grande majorité des  pièces publiées  sont  anonymes.

Le poème classique est constitué soit de 6 vers (sixains) constitués de 3 strophes de 2 vers chacune, soit de 9 vers (neuvains) formés aussi de 3 strophes, mais comprenant 3 vers chacune. Les premiers, moins contraignants pour la rime, sont les plus répandus. Les seconds – qualifiés parfois de sonnets kabyles - respectent scrupuleusement rimes etl rythme, sont difficiles  à élaborer.

Ces  formes condensées de la poésie répondent au besoin de communiquer avec subtilité, sans verbiage. Poème, en kabyle, se dit « asefru », mot dont la racine est le verbe « fru »qui signifie démèler, interpréter, expliquer. La structure ternaire (3 strophes) permet d'atteindre cet objectif de la façon suivante : le premier couplet énonce une généralité sous  forne d'image,  de constat, de réflexion ; lLe second couplet précise davantage, complète,  éveille l'attention et prépare la chute que contient le troisième couplet. Ce dernier, en effet, interprète, tire la leçon, prononce une sentence avec brio. Il n'est pas rare que cette sentence devienne un proverbe.

Un exemple de poème sixain (que j'ai récolté) :

Lɣaci i n zzman n tura,

Am ttejra di Iqifar.

Letmaṛ  is  deg Iqaâa,

Ula wi sen igan Ieqrar.

Tečča  tmuet  zeriâa, ,

Am wi ikerzen aqerqaṛ

Premier couplet : opinion, constat, image :

Les individus, au temps où nous vivons,

Sont pareils à un arbre laissé à l'abandon.

 

Second  couplet : précision, détail  :

 

Sur le sol, ses fruits se sont éparpillés.

Et nul  individu  n'est là  pour  les  glaner.

Troisème couplet : sentence et moralité :

 Les  graines sont, alors, dévorées par la lerre,

Comme si on labourait  le  lit d'une  rivière.

La construction des poèmes est toujours concise, le message limpide. Jean Amrouche (3) parle  de «richesse dans le dépouillement ». Cela explique sans doute le fait que, jusqu'ici. Les auteurs de recueils de poésie kabyle n'aient pas estimé utile de faciliter la lecture par la ponctuation du texte. Dans chaque ligne, en effet, le vers est conçu de manière à rendre compréhensible, voire prévisible, le vers qui suit, de sorte que les liaisons entre les vers aisément déductibles.

 

La poésie moderne chantée se libère souvent des formes classiques des sixains et neuvains. Elle s'adapte au rythme des mélodies. Il n'y a pas de modèle consacré.

J'ai eu la chance d'appartenir à une famille d'aèdes, et d'avoir vécu mon enfance dans cette atmosphère lyrique des chants du foyer, chants des travailleurs, chants de fêtes reiigieuses ou profanes. J'ai eu le privilège d'avoir été bercé, comme Jean Amrouche (3), par une « voix qui chante », celle de ma mère, Tassadit At Oubabas qui nous a quittés en décembre 2005. A l’âge de 94 ans. Enfant, je n'avais pas conscience qu'elle me fredonnait un trésor mémorisé de  poésies populaires inédites, Ce n'est que tardivement, que j'ai mesuré toute la richesse du patrimoine qu'elle avait enfoui en elle : plusieurs centaines de poèmes originaux ou, variantes de pièces connues mais néanmoins originales, car revues par la création collective. Elle qui n'a jamais fréquenté une école, s'est révélée être, comme beaucoup de patriarches africains, une bibliothèque de l'oralité.

J'ai pu me rendre compte de la remarquable efficacité du système de transmission dans le temps, entre les générations successives et, également, dans l'espace kabyle, d'une tribu à autre. En effet, ma mère a hérité de sa mère, Ldjouher At Ouaggoun, de la majorité poèmes. Elle-même en a récolté auprès de sa tante Smina At Ouaggoun, originaire des Yanni, qui a épousé l'amine - le maire - de notre village, Lhoucine At Aissa, au milieu da. neuvième siècle. Les échanges entre tribus kabyles se font lors des alliances de ce type, aussi et surtout, au cours des rencontres, et parfois des  veillées, lors de visites collectives  aux  lieux saints. Ce sont alors les femmes qui échangent des poèmes chantés ou récités.

La grande majorité des quelques 430 pièces, rapportées dans mon dernier livre, m'a été déclamée par ma mère. I1 s'agit donc surtout d'une poésie créée ou recomposée par une population féminine. Les poétesses préfèrent évidemment l'anonymat, dans une société aux mœurs sévères. En outre, usant de métaphores, elles peuvent, en toute quiétude, dire qu'elles ont sur le cœur, et braver les inhibitions et les barrières érigées par la tradition. Sensibilisées par la portée de leurs messages, les poétesses les récitent en les adaptant, le échéant, et en évitant tout écart à la pudeur.

Certaines œuvres, toutefois, ont été manifestement élaborées par des hommes. Ce snt des poèmes, que j'ai obtenus directement auprès d'un public masculin, ils ont échappé à la censure féminine.

Je n'ai pu enregistrer correctement ma mère que dans sa quatre-vingtième année. A cet âge avancé, la voix quelque peu affaiblie, elle a gardé en mémoire la totalité des poèmes. Bien mieux,  elle déclame parfois des variantes de certaines pièces du livre, qu'elle communiquées des décennies auparavant. C'est là une manifestation éloquente de la génération spontanée de littérature orale.

Dans notre tentative de proposer un classement, il nous a semblé possible de répartir les poèmes en quatre parties. Les premières pièces sont des témoignages sur les souffrances telles que les mariages ratés, les veuvages précoces, la mortalité infantile, l'exil, les séparations. l'ingratitude, les désillusions, etc. Des sujets tabous, comme la sexualité, sont abordés avec subtilité, usant de paraboles. Les textes sont parfois imagés, faisant intervenir plantes et animaux. Le leitmotiv favori, c'est le destin, coupable désigné de tous les malheurs. Curieusement, la personne récite ces poèmes mélancoliques pour se consoler, comme si, devant la confession du poète malheureux, elle partageait avec lui sa propre désolation. Ces témoignages font, l'objet du premier chapitre du livre, que nous avons intitulé : tourments.

 

Un exemple de mariage malheureux :

 

A yir jjwaǧ a yimma !

Irennu i wul iɣewblan.

Am win iţbibbin tiẓra.

Ma  muggren t id isiwan

Am win iteţen ur as nehwi,

Yi r Iqut ur  issawan.

 

Un mauvais mariage, ô maman !

Accroît dans  le coeur  les  tourments.

C’est comme charrier des moellons,

Et affronter des  raidillons,

C 'est comme manger ce qui déplaît,

Par  un piètre repas, on n'est pas rassasié.

 

Une seconde partie - désignée « méditations » - excite davantage la curiosité, car elle rassemble les réflexions, les analyses, les commentaires relatifs au vécu. Les poétesses rapportent leurs expériences de la vie. jugent les êtres et les événements, méditent sur condition  humaine, et tirent des  leçons. Le style imagé s'y retrouve.

Pour  faire face aux coups du destin, certaines vertus essentielles sont exallées, telle la candeur, la patience, l'humilité et le silence. On se réfère pieusement au Créateur. Ce sont ces pensées qui se traduisent parfois par des  proverbes  et des sentences, lesquels, mémorisés, sont servis à l’occasion  comme messages  de  sagesse.

Un exemple :

 

Rṛzina deg ilsawen.

Ur inǧim ḥedd lekyasa.

Uḥdiq ihedder s leḥkem.

Kul awalt degs Imaâna. Ungif ihedder s laàkwer.

Ẓran akw medden ixla.

 

La sobriété est dans les langues.

Nul ne maîtrise la civilité.

Le sage parle avec modération.

A chaque mot une signification.

Le sot parle en renâclant.

Chacun sait qu'il broie du vent.

 

Une troisième parité est consacrée à la poésie mystique. En effet, bien que la divinité soit partout omniprésente, révélant une foi innée, empreinte d'innocence et de naturel, il y a des poèmes principalement constitués d'invocations, de prières, de conjurations, adressées à Dieu, au Prophète  ou aux saints. Le culte des saints  est une tradition millénaire en Kabylie. et il porte encore des relents de pratiques animistes que l'Islam a  intégrées. Chaque village possède un ou plusieurs sanctuaires, tombeaux de maîtres spirituels ou de pieux mystiques qui ont laissé d'illustres exemples. Mais il existe également des  gardiens anonymes: sis dans un lieu donné ; foyer, simple rocher, source, olivier, etc.

Lorsque la renommée du lieu saint est limitée au village, le sanctuaire esl usuellement une simple bâtisse : mosquée du village ou refuge construit à proximité d'un cimetière. Cependant, i! y a de nombreux saints  renommes, comme Sidi Abderrahmane. qui sont célébrés à l'échelle de plusieurs tribus, voire de toute la Kabylie. Leurs  mausolées, où sont dressés des catafalques, sont l'objet de visites pieuses qui rassemblent des foules de pèlerins, lors  des fêtes religieuses. C’est par des poèmes, chiantés ou récités, que des prières sont adressées aux différents saints, de loin comme de près. C'est généralement leur intercession auprès de Dieu qui est sollicitée.

Celte poésie mystique peut être déclamée en toute occasion, associée  ou non à d'autres genres poétiques. Mais c'est elle, exclusivement, qui est psalmodiée, lors de pèlerinages aux sanctuaires et pendant les veillées funèbres.

Un exemple :

 

Abbuh a ssyadi ṣsellaḥ

Yisso.. ur tehlikem ara.

Leqmet idmim d tteffaḥ.

Terrem aẓberbur d afrara.

Ma iskkwer lhab s Imeftaḥ,

Rebbi ad Ijab tissura.

 

Hélas, seigneurs proches de Dieu,

De moi, vous n'êtes guère soucieux,

Greffez  en pommier l'aubépine.

Transformez  la lambruche  en vigne.

Si c'est, par une serrure, que la porte est fermée,

Dieu en trouvera les clés.

Dans  ces trois  premières parties du livre, les poèmes sont souvent  élaborés, car ciselés au cours du temps par divers poètes et poétesses anonymes. Ils peuvent être considérés comme des joyaux de littérature orale.

Une dernière partie concerne une poésie capricieuse, légère, et constituée  de termes simples. C'est ce que Mouloud Mammeri (9) appelle « la poésie fonctionnelle ». à savoir la poésie qui accompagne les activités quotidiennes, Ce sont les chants du foyer, dévolus aux femmes,  comme les berceuses, les rites pour la guérison, les louanges du bébé, les mélodies  qui accompagnent le tissage ou la mouture. Hommes et femmes, par contre, chantent dans les champs, lors des moissons, des battages, des glanages, et autres activités extérieures. Pendant les fêtes, les femmes déclament des couplets d'éloges du nouveau-né, de l'enfant circoncis, des fiancés ou des mariés. De belles mélodies accompagnent les veillées du mois de Ramadan.

 

 

C’est tout  un répertoire d'une culture menacée de disparition.

Nous incluons, dans cette partie, ce que nous pouvons qualifier de vaudevilles. Ce sont des témoignages qui relatent le vécu quotidien, souvent avec humour. Pour ces poèmes, la composition, les rimes et le rythme, sont libres de toul artifice. Spécifiques de leur région et de où ils sont chantés, ils sont parfois relatifs à une personne ou à un événement bien définis.

Du fait qu'elles remontent, a priori, loin dans le temps, certaines pièces ont valeur de témoignages du du passé. Les litanies des guérisseuses sont certainement très anciennes. Il en est :. vraisemblablement, des chants des troubadours, lors des veillées du Ramadan. Il subsiste dans ces poèmes, certains vocables amazighs dont la Kabylie a perdu l'usage. On rencontre souvent le mot « arumi» et son pluriel « irumiyen ». mot qui a deux millénairesd’âge puisqu’il remonte à l'époque de l'occupation romaine et désigne le Romain. Ce mot a ié utilisé pour désigner les occupants européens ultérieurs, parmi lesquels, en dernier, les Français. Aussi l'avons-nous traduit par « colon ».

Les femmes qui ramassent les olives chantent :

 

Anfemt  i wannu,

A sut uɣbalu

Délaissez le puits,

Vous qui avez une source !

On y découvre des mois (annu et aɣbalu) typiquement amazighs, qui n'ont plus usage dans notre village. mais qui ont été conservés par la poésie populaire.

Autre expression encore utilisé par les femmes  :

Awes a R ebbi ! Aide, ô Dieu !

« awes » : « aider » n'est plus utilisé, à ma connaissance, en dehors de cette expression et du mot « tawsa » : fête avec dons. Mais il est vivant dans Tamazgha. chez les >ar exemple, comme on peut le constater dans le « Dictionnaire de berbère libyen » édité récemment par Ramdane Achab (18).

L’inadaptation et l'évolution de la poésie ancienne, en fonction des événements vécus, fait que les événements du passé s'estompent et  que l'on chercherait en vain la mention des noms de héros ou  de hérauts, parmi les ancêtres. Sauf de rares exceptions, comme celle du nom d'un Me. Bouamrane. signalé dans  deux  poèmes (13), mais sans indication d'époque, ni  de lieu.

Des variantes de certains poèmes, ont été publiées par des auteurs qui les ont récoltées dans d’autres  tribus kabyles ou, au début du vingtième siècle, dans la nôtre. Cela corrobore notre précedente analyse, à savoir la circulation des poèmes dans l'espace géographique kabyle, et lurus modifications qui contribuent à enrichir le patrimoine poétique.

 

Nous avons publié la majorité de ces poèmes, sans traduction, en 1998 (17).  Dans cette étape on a voulu réaliser un beau livre avec, en filigrane, des images de la Kabylie, et l’usage simultané de l'écriture amaziighe (le tifinagh) à côté de la transcription en caractères latins.

 

Peu de gens, malheureusement, savent lire tamazîgbt. Par ailleurs, des variantes  régionales dans le vocabulaire gène parfois la compréhension. C'est  pour  ces  deux raisons que dans la deuxième édition, nous avons traduit  les  poèmes en français  et associé, au livre, un CD audio dans lequel  ma mère  récite  ou  chante  un  grand  nombre  de  poèmes.

L'une de mes filles, Malika. les chante aussi, elle, en véritable artiste. Son CD. Dont  je  vous  ferai écouler  des  extraits, est  très  apprécié en  Kabylie  et ailleurs.

Cette  nouvelle édition (19) nous donne l'occasion de sensibiliser, à nouveau, le public francophone, à une poésie traditionnelle inédite de Kabylie.

 

La traduction d'un poème devant être un poème, nous avons tenté  d'atteindre cet objectif. S'il nous  a  paru indispensable de restituer fidèlement le message originel, nous avons, néanmoins, travaillé  la forme pour tenter d'introduire, en français, la musicalité inhérente à toute œuvre poétique.  En particulier, en essayant d'élaborer des  vers  rimés, quand cela est possible, dans le strict respect du sens  du  poème. Il  est relativement aisé de trouver des rimes - souvent pauvres. Il est  vrai -. mais  il est comme une gageure de chercher à élaborer en français, sans trahir la substance, le rythme concis  des sixains  et des neuvains kabyles. Par contre, des alexandrins sont construits  spontanément, quand  la  longueur  de  la traduction  s'y prête.

 

A ce travail de traduction de la poésie kabyle, plusieurs auteurs, déjà cités, se sont attelés. Ptimii eux. en 1937. l'écrivain kabyle Jean Ainrouche lui-même  auteur  de  poésies  en français  (3). Son jugement  est  éloquent : « La poésie kabyle est un don héréditaire...  Le poète…  voit   au fond des  âmes obscures, élucide ce qui les angoisse, et  le leur  restitue  sous  la forme parfaite de poème.., Nos chants...sont une réussite exceptionnelle... En eux s'accomplit la fusion de la nature et del’art... Je signalerai seulement leur merveilleuse pureté de ligne, leur souplesse et i'èquilibre des proportions, leur puissance d'évocation et, pour tout dire, en prenant le mot dans toute sa force : leur charme. »

Nous  espérons faire parvenir celle récolte de poèmes kabyles du passé, à des lecteurs qui ignorent la langue kabyle, ou qui, la sachant, en ignorent l'écriture. Parmi eux. de très nombreux Kabyles vivant à l’étranger, mais toujours attachés à la culture de leurs ancêtres. Les Africains, souvent déracinés, nous  ont légué un message sons  forme de rappel : « Si tu ne sais pas  où  tu  vas. n'oublie jamais  d'où  tu viens. »  Nietzsche, en écho, nous invite à méditer cette pensée : «  L'avenir appartientl à celui qui a la plus longue mémoire .»

Bibliographie

 

1 – A. Hanoteau. Poésies populaires de la Kabylie du Jurjura. Imprimerie Impériale. Paris. 1867 ?

2       - B. Bensedira. Cours de langue Kabyle. Jourdani. Alger. 1887.

3 - J. .Amrouche. Chants  berbères  de  Kabylie. Monomotapa, Tunis, 1939.

4- M. Ouary.  Poèmes  et  chants de Kabylie, Librairie Saint-Germain-des-Près. Paris, 1974

5 - A. S. Boulifa, Recueil de poésies  kabyles , Alger 1904 ; Awal, Paris, 1990

6- M. Féraoun, Les poèmes de Si Mohand, Les Éditions de Minuit. Paris. I960

7- Amrouche, Le grain magique. François Maspéro, Paris, 1969

8-M. Mammeri, Inna-yas  Cdx Muḥend, Edition de l'auteur, Alger. 1990

9- M. Mammeri. Les isefra de Si Mohand,  François Maspéro. Paris, 1969

10- M. Mammeri. Poèmes  kabyles anciens. l;rancois Maspérn, Paris, 1980

11- Y. Nacib. Poésies mystiques kabyles. Éditions Andalouses, Alger, 1992

12- Y. Nacib, Anthologie de ta poésie kabyle, Publisud, Paris, 1994

13- T. Yacine, L’ Izli ou l'amour chanté en kabyle. Boucherie. Awal, Alger, 1990

14- T. Yacine, Poésie berbère et identité. Bouchènc. Awal, Alger, 1990

15- B. Rabia, Recueil de poésies kabyles des Ait Ziki, L'Harmattan/Awal, Paris 1993

16- M. Mahfoufi. Chants de femmes en Kabylic, Ibis Press, Paris, 2005

17- R. At Mansour. Isefra n at -it, édition de l'auteur. 1998

18- J. Lanfry. Dictionnaire de berbère libyen, éditions Achab, Alger, 2011

19- R.At Mansour, Poèmes kab>les d'autan, édition de l'auteur, 2010

 

 

 

 

 

 

 

 


 

     

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 Numéro 84  Juillet  2016

  La photo :  

 

Panthère de l’Atlas blidéen abattue à Bougara (ex Rovigo)

 

 

 

 

 

 

 

 

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Numéro 84  Juillet  2016

 

Tazmilt ɣef tira :

 AGGAƔEN :  akka i nelmed ɣer Dda-Lmulud, afensu-nneɣ :

 
_ t, d : d aggaɣen deffir l, n : 


tamellalt,  nutenti 
aldun, ildi ,ndekwal,  ndef

 

_ b : d aggaɣ deffir m :


tambult ambaṣi

 

_ g :d aggaɣ deffir b, j, r, ε , z :


inebgi ajgu 
argaz aεgaz
azgen zger



_ k : d aggaɣ deffir ḥ, f, c, ε, l, r, s :


aḥkim ayefki
ayeck-it εkes 
afilku arkas
skud

 

 

Ɛ. Mezdad

 

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Numéro 84  Juillet  2016

Tidlisin nniḍen :

 

 

AMAWAL_TUSNAKT_H.SADI_1990.pdf

CHANTS_BERBERES_DE _KABYLIE_Jean_AMROUCHE_CHARLOT_Ed.1947.pdf

OUARGLA_M.JARDON_J.DELHEURE_Tome1_FDB_1971.pdf

OUARGLA_M.JARDON_J.DELHEURE_Tome2_FDB_1971.PDF

 

 

 

Les_Chants_du_Hoggar_de_Mohamed_Belaid.pdf

 

Etudes_berberes_et_Chamitosemitiques_Prasse.pdf

 

LE_CONTE_KABYLE_Camille_Lacoste.pdf

 

L'INSURRECTION_DE_1871.PDF

 

 

ESSAI_DE_GRAMMAIRE_TOUAREG_JM_Cortade.pdf

 

LANGUE_BERBERE_INITIATION_A_L'ECRITURE_2°_EDITION_1989.pdf

 

Le Djebel Nefoussa.PDF

 

TAMAWALT_USEGMI.pdf

 

EST-ELLE_POSSIBLE_UNE_STANDARDISATION _PROPREMENT_AMAZIGHE.pdf

 

 

Motylinski_Grammaire-Dictionnaire-Touareg-1908.pdf

 

RAM_Isefra n at zik.pdf

 

Amawal-Lexique-Des-Sciences-de-La-Terre-Yidir-AHMED-ZAYED.pdf

 

Amawal_Amatu_n_Tfizikt_Tatrart_tafransist-taqbaylit.pdf

 

DEVINETTES-BERBERES-1.pdf

DEVINETTES-BERBERES-2.pdf

  

LES_CAHIERS_DE_BELAID_OU_LA_KABYLIE_D'ANTAN.pdf

  

ESSAI_DE_GRAMMAIRE_TOUAREG_JM_Cortade.pdf

 

LANGUE_BERBERE_INITIATION_A_L'ECRITURE_2°_EDITION_1989.pdf

 

Le Djebel Nefoussa.PDF

 

TAMAWALT_USEGMI.pdf

 

EST-ELLE_POSSIBLE_UNE_STANDARDISATION _PROPREMENT_AMAZIGHE.pdf

 

Motylinski_Grammaire-Dictionnaire-Touareg-1908.pdf

 

RAM_Isefra n at zik.pdf

 

Amawal-Lexique-Des-Sciences-de-La-Terre-Yidir-AHMED-ZAYED.pdf

 

Amawal_Amatu_n_Tfizikt_Tatrart_tafransist-taqbaylit.pdf

 

Aghyul_n_wuregh_1.pdf, aṭerǧem sɣur Ḥabib-Allah MANṢURI

 

LEQRAN.pdf , aneεruḍ uṭerǧem sɣur Remḍan At-Mansur

 

LE_BERBERE_LUMIERE_DE_L_OCCIDENT.pdf

 

Lounes_MATOUB_LE_TESTAMENT_entretien_avec_ALIOUI_Liassine.pdf

 

Poster_educatif_amazigh_Les_motifs_berberes.pdf

 

 ADJRAW_N_YIWALEN_TUMZABT_T-TFRANSIST_J.DELHEURE

 

GLOSSAIRE_GHADAMES_II_J.LANFRY

 

INITIATION-AU-KABYLE-MADELEINE-ALLAIN-CEBF-1954

 

AALI-D-REMDAN-FDB-N°47

 

AKKEN-QQAREN-MEDDEN-FDB-N°48

 

ANEJMAA-N-TADDART-J.LANFRY

 

 LEXIQUE-FRANCAIS-TOUAREG-JM.Cortade-M.Mammeri

 

AIT-EMBAREK-NOTES-D-ENQUETE-LINGUISTIQUE-H.GENEVOIX

 

AT-YANNI-H.GENEVOIS

 

BIDA-MUNICIPUM-en-MAURETANIE-CESARIENNE-J.MARTIN

 

 PLANTES-MEDICINALES-ET-AROMATIQUES-DrFourment-DrRoques

 

HERBIER-DE-LA-GRANDE-KABYLIE-J.M.DALLET

 

LA-CIVILISATION-DES-KABYLES-L.FROBENIUS

 

Afeɛɛes, la question d'Henri Alleg, s teqbaylit en PDF

 

_ JM DALLET Dictionnaire Français-Kabyle.pdf

 

_ JM DALLET Dictionnaire Kabyle-Français.pdf

 

 

  Plus de livres dans notre rubrique  Téléchargement :

http://www.ayamun.com/telechargement.htm

 

 

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 Numéro 84  Juillet  2016

Le Poème : 

Lkas yeffeẓ iles, Sɣur Sεid At Mεemmer

 

Lkas yeffeẓ iles
taqendurt telsa aserwal
Widen ilan idles
Ad gzun awal d awal
Ulayγer a d-nales
I lehdur d-nettnawal
Am wulli ad tent-nelles
Temsal iγef nessawal

Ad asent-nekkes aqmaḍ
A d-grent nnhati s telweγ
Ayeffus d uzelmaḍ
Am uzeggaγ d wewraγ
Iṭij asemmaḍ
Temses iγef tzad temreγ
Seg wanda yessegmaḍ
I d-yeqqel ṣṣut n wesmermeγ

Tufam-as-d ixef-is yeεreq
I tendict tγilem tefsi
Ṛṛṣaṣ yeffeγ ur yeṭṭeṛḍeq
Uzzal ira ad γ-yessefsi
Lḥiḍ iḥebba aceqqeq
Deg irebbi-s yerba iγisi
Rrεud iṛegem i lebraq
Ur yuγal ad t-yesteqsi

Teryel tra ad γ-d-tini
Nekk mačči n tmucuha
D tuffγa n tidet ayenni
Teḥlelli-d ma ur tt-ncedha
Am uḥeddad at Yanni
Deg isefra yes-s nessedha
Netthud kan werğin nebni
Γas akken numen nelha

Axet awit-d nexleḍ-itt akk
Wissen neṭṭef neγ nefka kra
Nedder s unekcum n ccekk
Nγumm-it neffer tuffra
Nekkni yakk yewwet-aγ sselk
I lexla nefka-tt merra
Ahat a d-ibedd γur-s lmelk
Asirem-agi ur d as-nebra

Sεid At Mεemmer

 

8°) LES RUBRIQUES :

 

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Dernière révision :  TIME \@ "dddd d MMMM yyyy" mercredi 30 mars 2016 

 


 

[1] Dictionnaire des symboles, p.941.

[2] http://www.u-grenoble3.fr/ouamara/fichiers/contekabyle.html

[3] Voir sur ce point Pierre Bourdieu, L’honneur kabyle,  Paris, 1972.

[4] LACOSTE-DUJARDIN, Camille, Le Conte Kabyle, Etude ethnologique, Editions Bouchène, Alger, 1991, p.211.

[5] Dictionnaire des symboles, Op. Cit.

[6] Emile Dermenghem, in : http--alger-roi_fr.mht : Légendes Kabylesb / la litterature populaire magrebine, contes, documents algériens, consulté le 01 août 2014.

[i] Editions Achab, 2014. Traduction du titre : La Guerre 1954-1962 dans la poésie féminine.

[ii] Mouloud Mammeri, « L’expérience vécue et l’expression littéraire en Algérie », dans Dérives n° 49, 1985, reproduit dans Culture savante, culture vécue, Ed. Tala, Alger, 1991.

[iii] Ibidem.

[iv] Les chars, l’avion, le fusil, l’hélicoptère, la mitrailleuse.

[v] Sergent, Lieutenant, capitaine.

[vi] Régiment, l’armée, les paras

[vii] Attaque, encerclement, bombardement.