23 ème année
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Tidlisin nniḍen :
http://www.ayamun.com/telechargement.htm Inasiwen
(claviers) : 1_ Anasiw
azegrar : Clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p ;
deg-s taggaɣt (ḋ, ġ, k̇, ṫ)
2_ Anasiw_n_mass_Sliman_Amiri : clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p |
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Prénoms algériens authentiques
(mis à jour et augmenté)
Sommaire :
1°)
Texte en prose : Tawkilt
tamcumt (Tukkist), sɣur Racid n Tiɣilt,
tiesebtarin , 17-25
4°) Tidlisin
nniḍen, en PDF : 1) Dictionnaire_de_proverbes_RAM_Edition_Zyriab.pdf
2)
LEXIQUE_ANIMAL_Mohamed_Oussous.pdf
5°) Actualité : Taɣdemt n Lezzayer teteddu
mgal tamurt n Lezzayer, Sɣur Aumer U Lamara, in Le Matin d’Algérie
08/03/2023
Tawkilt tamcumt (Tukkist,
sbrt 17-25)
Sɣur
Racid
n Tiɣilt
Ih! Di teswiɛt n teswiɛin tennefḍas
tegnawt. Tugar tin n Meɣres. Tezdel tegrest ɣef tmurt am buberrak.
Terna-yas-d lehwa tarusanit deffir tmiqqwa-nni. Tserreḥ-d deffir
rrεud i s-d-iberrḥen i tmurt ad tessendi irebbi-s yessurugen s iɣeẓran
d isaffen. Ad surgen kan. Anef ad surgen! Imi akal tegdel tgersa, dulaqrar ad
yettwassed amzun yettwaddez. Daɣnetta qqlent tewririn ad s-tiniḍ d
ssiwan, ur ttaṭṭafent ara aman. Tticcigen fell-as igefran. Tiqit
d-yeɣlin, ini tezrureg am zzaweq s iɣẓer. Ifellaḥen
qqaren-ak, ttif adfel ageffur. Adfel meqqar ifessi cwiṭ cwiṭ, am
tcemmaεt ireqqen iwakken ad walin wiyaḍ. Itess-it wakal, akken yebɣu
yili, d tumlilt neɣ d ijdi. Adfel yettnessis ɣer ddaw tmurt, ur
yessirid ara lqaεa am lgerra yeskarayen iḥemmalen. Aḥemmal
igellu s wakal, abeεda areqqaq-nni yesluɣuyen aman, winna akken
yettqewwiten imɣan. Aḥemmal d yir netta. Yesseḥfufur
lqaεa, ikerreḍ-itt alamma ḍehren-d yeẓra. Adfel d leɣbar
n tmurt. Akka i s-qqaren, ih. Qqaren-as akka, acku leɣbar irekku ciṭuḥ
ciṭuḥ; yesseččay akal yesseččayen imɣan
yesseččayen amdan d iɣersiwen yettmaččan.
Ha-t-an diɣ! Si jillul, ɣer millul.
Ih! A wi k-in-yawin ad twaliḍ s wallen-ik neɣ
xersum ad tesleḍ i rrεud-nni! Izehher deg imeẓẓuɣen-iw
yal mi ara t-id-mmektiɣ. Nniɣ-ak, simi temḍullas, yemseεsaɣ
usigna d gma-s; dɣa teflali. Teflali-d ula d nettat. Teḥlelli-d mi
yesseqseq akken igenni. Imir imir, iban-i-d ka yesbiḥliw sdat wallen-iw,
ger ucebḥan d udemdam. Nniɣ-as d amasan neɣ d teryel, neɣ
ahat d lexyal n tewkilt. Ur t-friẓeɣ ara mliḥ. Nekk d ayen i
xuyleɣ. Tili ur tt-walaɣ ara. Mer telli tili-s, imi tella tafat n
lebraq; ad s-iniɣ, yella wi llan. Daymi εuddeɣ d amasan neɣ
d lexyal.
Ahya a ssiεqa! Terεaεec ṣṣura-w.
Mi twet akken ssiεqa-nni, iwet ujenwi deg uεebbuḍ-iw. Ixezzeq
yir axezzeq. Tegla s wul yebḍan ɣef sin. Sliɣ-as mi icerreg. Ad
iniɣ imiren i n-tekcem tinna i ɣilleɣ d amasan neɣ d lexyal
kan. Tedda-n deg-i tmeεmuct-nni taxlaft ula mi yi-ibubb yilef almi d
Chalet Fantastique. Dɣa seg wassen, tezdeɣ-iyi. Tekcem s ul-iw, tuffɣa
ulac. Yak yella deg wawal : “Coup de foudre.”
Ihi εni ala?! Rnu-d win! Sya la teqqareḍ,
teεna-k-in di tnafa am lafa; sya d ssiεqa. Waqila d tidet, teddrewḍeḍ.
Tiyita n ssiεqa am tin, yak tessexlaε. Tessagad ula d wid yessagaden.
Mačči am tyitwin n tḥuski d teflest d-yessakayen tayri ula deg
wulawen yesdubbuz lexdeε d layas akk d waṭṭan-agi i
k-id-yebdan. Ma tkemmleḍ akka, ad tt-id-tawiḍ di sbiṭar
imeslab.
La d ak-qqareɣ xerben-i lexyuḍ, a
ssiεqa! Mer ẓriɣ amek teḍra, ur tḍerru ara yid-i
akka. Ula d timenna, εerqen-as imeslayen; awaniεad a nekki! Nniɣ-ak,
ur ẓriɣ awal a zzewreɣ, wala awal a sseggriɣ. Ur d
iyi-tent-sseεraq ara ugar, ttxil-k. Anef-iyi ad d-snefsusiɣ ul-iw. Fiḥel
ma ifelleq. Ma iruḥ d iftaten am wakka tebḍa tedyant-iw d icwayen,
ula i d-neεteq deg-s.
Ih! I tasift-nni i yi-zzuznen?! Tasift umi sliɣ
teskefkuf, matter i d-tesrusuy nadam. Imahat d iɣẓer umi sliɣ,
mačči d tasift? Nekk ɣur-i, skud ur walant wallen-iw, d tasift;
mačči d iɣẓer. Iɣeẓran ẓeqqfen dindin.
Yak qqaren-ak : “Twet lehwa, kkawen izenqan”. Ihi mi tewwi, ad ikiwen ula d iɣeẓran.
Mi kkawen, ad susmen. Nekk sliɣ-asen i waman mi ṭṭefṭufen
akken s wurfan uqbel ad d-tserreḥ lehwa. Mi bdiɣ ttaliɣ
aεrur n tewrirt-nni, imiren i d asen-sliɣ. Ula d tasift-nni, wehmeɣ
amek ur teqqur ara am isaffen iḍen. Acebbεed asif-nneɣ, ar yettɣar
ula di tefsut tineggura-ya, xellefεad a tasift-nni! I ma yella d aman kan
n tzuliɣin senɣalen imezdaɣ n temnaṭ-nni i yettmaren ɣer-s?
Anda wi ẓriɣ?! Nniɣ-ak, yeɣli-d yiḍ. Mer walaɣ
kra, ad ẓreɣ. Limmer ẓriɣ, ur ssuguteɣ awal, ur
tezziɣ buεlala, ur tennḍeɣ aεmam i wedrar; ad wwteɣ
azrem s aqerru, tefra tfuk. Mer ur ḥemmleɣ ara aẓawan n waman,
ur d-ttawiɣ ara fell-asen annect-a n wawal. D awal i d-yewwin wayeḍ.
Yak awal baṭel, am waman igenwan?! Anef-aɣ ihi ad d-nesmir ka i ɣ-iqebren.
Tabeε tfi temduct, ad nbeẓẓeε skud akka la cceṛcuṛen.
I tezfuft-nni i d-iserrḥen s uẓayaḍ
seg-s akka! Σni ur llizent ara tɣaltin-nni s lehwa tarusanit almi
s-d-yebra usigna aberkan i wurkis. D urkis, ih. Imi d-xellḍen akked lehwa
ula d imeččimen n wedfel akk d webruri, d urkis. Yerna ugar i
d-yeǧǧelliben si lqaɛa, i d-iɣellin seg yigenni. I smaḍiḥ-nni?!
Mačči kan d aḥunǧer i ḥḥunǧǧreɣ,
tteqfufuyent leεḍam-iw seg usemmiḍ. Selleɣ-asent i tuɣmas-iw
mi ddeqdiqent. Aglim-iw yeccattew. Iqejjiren-iw qqujṛen, yerna yeṭṭef-iten
wejjiṛ, amzun ileɣɣu deg-sen uweṭṭuf. Ifettusen-iw
ffuclen almi d i-teṭṭef tkekkuct, ur zmireɣ ad ssemlileɣ
ula d sin iḍudan. Taɛebbuṭ-iw terna-d tiden-is. Iẓerman-iw
sqejwiwen si laẓ. Nniɣ-as tura a yemmeɣ weẓrem azuran ɣef
ureqqaq, ad t-iger i ḥemmama-s, ad t-yečč, ah. Rniɣ tusut,
mi sfuḥeɣ asemmiḍ-nni. Ttguḥḥuɣ almi yi-kcem
falaǧ! Fellǧeɣ akken ilaq. Ttafeɣ-as tawwurt i falaǧ n
tusut, ur t-ufiɣ i falaǧ usemmiḍ n wass-nni. Tteḥtutuyeɣ,
ttergigiɣ am yifer ubuεemmar. Mer ur ččiɣ ara abiṣar-nni,
yalli ad sleqfeɣ seg usemmiḍ-nni yeggullen deg-i ar d-yessufeɣ
d iziɣer-iw, ad t-yawi d asfel i Tizi Kwilal itetten imessebriden tettaṭaf
tizi.
D
acu ad ak-iniɣ?! Ufiɣ-as ddwa i uɣawas unebdu yeqqlen amzun d aḥeggan
di teswiεt n teswiεin, nniɣ-as, imi yessenṭi lexrif, dayen
kan. Yak qqaren-ak : “Tabexsist tamenzut, d takennurt n wedfel.” Ufiɣ-as
ddwa ula i yilef-nni ukud mmeslayeɣ s tegnawit ur ssineɣ. Ufiɣ-asent-d
yakk ixef-nsent, ur t-ufiɣ i tin i yi-rwin abelɣis-iw. Amek almi
tensa yid-i dinna la ccweṛ la ddweṛ? Werǧin tt-mlaleɣ di
ddunnit-iw, ḥala ayen ttwaliɣ di tmucuha akk d targit n yiḍ-nni
mi s-ttarraɣ ifeẓ i usaru nessarem nekk d Σballac. I ma ad yili
mačči d tikti usaru, d targit-nni ur temmaleḍ i yiwen i
tt-id-yesnulfan?
Daɣen! Mačči d ssiεqa?
Ih! Yak nniɣ-ak tesseεreq-iyi-tent. Amek ur
d ak-εerrqent ara?! Nniɣ-ak d war tifrat n warwayen. D tiden umi ur
ssineɣ. Ur cukkeɣ d targit. D ssiεqa-nni yewten i tt-id-imeslen
d tabellart s tafat, ih. Sakin, tger-itt-in s ul-iw, tufa-t-in ibuṛ, dɣa
tebεuẓẓel deg usuki-s. Ẓriɣ akka, win umi a tt-iniɣ
tagi, ma ur d as-yenni wagi yemxel, ad yettahay fell-i alamma rwan deg-i taḍsa
am wakka i la ttahayeɣ deg yiman-iw.
Anwa ara k-yamnen? Imeslayen iḥerfiyen
werǧin sεin azal n ttbut. Awal, tenniḍ-it; yak awal baṭel.
Hḍer din aṭas ihi!
Iḥeqqa! Tefka-yi azrar-is. Seg i s-nniɣ :
“Ay ack-it! Yettak ciṭ anzi s azrar n Rahan, fils des âges farouches.” Dɣa
tessenṣel-it-id si tεenqiqt-is, teqqen-iyi-t. Ula d win ttwaqqneɣ
yis-s, teqqen-iyi yis-s ɣer-s. Ur s-ḥulfaɣ ara i taẓeyt n
wezrar-nni annect i sent-ḥulfaɣ i tḍudacin-is d tisemmaḍin
mi yi-t-teqqen akken. Simi yi-d-tsuma teglimt n tfettusin-is, yuli-yi-d wurɣu.
Yekker deg-i unaɣur. Tenna-k : “Azrar-a, s temɣilin n yilef i t-sniɣ…”
Mmektaɣ-t-id kan, ddiɣ fell-as; ad as-sselfeɣ. Ad tebbteɣ
ma d tidet dɣa tefka-yi ka n wezrar. Afeɣ-t mazal-it yenneḍ i
wemgerḍ-iw am teqlaṭ. Ihi ur d targit, ur d asaru; d tilawt.
Ɣur-i ttbut. Ha-t-an ɣer-k! Ẓer, ẓer; ay akka i yemleḥ!
Yemleḥ am nettat. Awwah! Nettat tεedda tilas n sser d ccbaḥa.
Nniɣ-ak, tinna d taftilt ur nettnus. D tabellart ur nettnuz ula di ssuq
Imuḥalen! D tafat d inejjren abrid i yiẓri.
Mi tenniḍ, leεca, ka yekka yiḍ
ttlejlijeɣ. Mi tgiḍ akka, ad i-d-tesfeεfeε
tmeεmuct-nni i ɣef ttfafaɣ. Ma d iḍ n wass-nni, mer ttafeɣ
ur tettefrari tafat, ur d-teffɣeɣ seg wusu-nni nesseḥma almi ɣ-teccef
tidi. Ula d nettat tenna-k, mer tufi ur d-nteffeɣ ara yakk syin i waqu
yuqan.
Yella ɣur-neɣ! Rnu-d win.
Ad d-nernu d ad d-yagar, ih! Susem kan. Nniɣ-ak,
tfi temduct; yurew ula d amadaɣ almi yezzelbubi. Mačči d yiwet
ad tt-nesni s uẓemẓum ugertil am tizwal.
Ha-tt-an ɣer-k tbellart-ik a mimmi a-tt!
Yehwa-yak kan tesnuzgumeḍ am ugayemru yeǧǧa ugellid n tzizwa mi
s-yenna, hubb ay aḍu! I sser-ihin yettudumen fell-as?! Iseffeḍ ineẓman.
Yessibnin asmuhbel d wesṭuḥlel-agi si la sṭuhluleɣ. I
lqedd-inna! Vénus de Milo mačči akkihin. Ad tekkes fell-as sser s
tikli-inna-ines. Wali akka i la tettecrurud am tsekkurt iḥerqan, wali!
Awwah! Ur d i-yigi ara calwaw ad ssirdeɣ allen-iw s tawant. Amzun la
yi-d-teqqar: “Fiḥel ma teččiḍ-iyi-d akken s wallen-ik!
Cwiṭ i yesεan sser. Mulac ad k-tent-id-sfiɣ.”
Ur ttagad a yelli, ur kem-ggareɣ ara s tiṭ;
allen-iw d awermi! Ata dɣa mmektaɣ-d yiwet.
Daɣen!
Ih! Llant kra dɣa, matter i ssewhamt! Tikkwal ad
k-d-tcebbeḥ yiwet am teslit n sebε yyam, ad d-teffeɣ ad tlaweḥ
iwakken ad sen-teεǧeb i lɣaci. Ahaqel ur d as-yeččur
ara tiṭ yiman-is? Mi tt-teččiḍ s wallen, ad s-tesselfeḍ
s tmuɣli yettarran tajmilt i ccbaḥa; dindin ad tesxenfer. Ad tcennef
fell-ak amzun tekkseḍ-as talaba n sser di tlemmast n rreḥba. Dɣa
ma tluεaḍ-tt s ula d alaεi, ma yehwa-yas s wawal aẓidan,
ma tenniḍ-as, tmelḥeḍ; telqiḍ! Ad s-tiniḍ d
rreggmat i tt-reggmeḍ. Dɣa ma icemmer-as waḍu, kečč
tuɣ-ik zdeffir-s, tenziḍ! Dindin ad-tt-id-terr fell-ak; ad d-tger
fell-ak leεǧeb amzun d kečč i d aḍu n tisselbi.
Anef-anaɣ si tigi ttxil-k!
Ttxil n wudem-ik, kečč; ma ur d i
teǧǧiḍ ad k-n-fakeɣ awal. Nniɣ-ak, yeččur
wul. Yemxudnaq yixef-iw, mačči d ka iferru yiles. Yewqeε-itt ddḥis
ger imeslayen d-yemčučin s ixef-is. Ih! Nniɣ-as kan i
tmeεmuct-iw tamelḥant, allen-iw d awermi, dɣa susmeɣ. Wwah
ula d kečč! Ur d i-d-tenni, ur d as-nniɣ. Ad iniɣ, deg
wul-iw kan i ten-nniɣ wigi neɣ ahat d tidmi-w i ten-id-yegren fell-i
ihedduren am wi. Uhu’, yexḍa! D nekk a ten-yinin. Ih! Nniɣ-ak,
tesgugem-iyi ṣṣifa-s. D ayen werǧin ẓriɣ. Itettsel
yiles sdat tigi. D ayen umi ur zmiren imeslayen d-yemguggin s imi-w ad t-id-feṣṣlen
bac ad ten-id-yessufeɣ s inumak iwulmen.
A fad n ccetwa, aman la kkaten! Mi ssakkdeɣ
udem-is, amzun tleḥḥef-as tagut. Ur t-ferrẓeɣ ara mliḥ.
Ḥala mi ara qemceɣ allen-iw, ad tt-ssugneɣ di lmux-iw, i
tt-ferrẓeɣ di tugna-nni iteṭṭεen deg wallaɣ-iw.
Daεnetta weḥmeɣ ula deg yiman-iw. Ttif ad qqneɣ allen-iw,
wala ad tent-lliɣ. Amzun yella ka i tent-id-yesmundulen yal mi ara tent-ẓẓuɣ
deg-s. Ih! Ula ma a tεeǧǧer am teslit sdat-i, ad s-tiniḍ
izegg-iyi-d weεǧar iraggen ɣef wudem-is. Ḥala allen si
yi-d-tettwali, i ttwaliɣ. Yal mi ara tt-remmqeɣ, ad tezzer tmuɣli-w
di tmuɣli lqayen n wallen-is, urn ban ma d tiwinaɣin neɣ d
tizemraqin, dɣa ad n-qqiment din. Ahaqel d leḥya i setḥaɣ
ad tt-ḥekkreɣ srid alamma ṛwiɣ-tt, daymi i ttḥulfuɣ
s tagut-nni yesluɣuyen iẓri-w? Ula d ccbaḥa, ad iniɣ,
tikkwal d yir nettat. Ugar i teccaḍay tesserwal, i tesselqaḍ wid
yettewten fell-as. Akken i tjebbed tamuɣli i tt-id-tteẓẓeε
am yizi si ṭṭaqa n kukru d leḥya. Anef ad tt-ssugneɣ! Fiḥel
ma ḥekkreɣ-tt. Ayen ibanen, iban. Yettban zzin yufafen am usigna-nni
swayes tekkat. Ṣṣifa yufraren uma tra-yasen i leḥkuk
yettberriḥen, walit-iyi-d a medden ḥukkeɣ llukk d zziniɣuc!
Nniɣ-ak, tinna tfaz. Ur teḥlaǧ ara asqizzeb. Ad twehmeḍ
amek ur tt-fkin ara di tutlin. Timital-is, zikenni xeṭṭben-tent di
taţţalt. Ttaken-tent di tutlin, ih!
Ahya a ssimra! I nekk la yesbirriwen, yerna shetrifeɣ?!
Σni werεad ḥliɣ? Amek ara ḥluɣ ula d
kečč?! Ḥellun medden seg waṭṭan. Ula d yir aṭṭan,
yesεa tawwurt. Nekk ur uḍineɣ ara iwakken ad ḥluɣ.
Azzel a nnger-ik! Segger skud ur tuli ɣer lkar. Iban akka ɣer lari i
tt-tehna s tbalizt-inna tamellalt.
Ṭṭukiɣ am weslugi iwalan awtul.
Qqerseɣ am temri si reǧǧmen iḍan warrac yesmuncufen. Ddiɣ-tt
deg-s am igerdan-nni yutraren ameksa-nni n At Hicem, asmi cennun, ḥay ḥay
a mumi d-yecna Yidir deg uḍebsi-s wis sin. Ṭṭfeɣ-tt d
tazzla ɣer ɣur-s. Ur ssakdeɣ la akkin la akka. Gezmeɣ abrid
am ubeεrarac teǧǧa yemma-s, yugad i d as-tt-iteṭṭḍen.
Azzleɣ neɣ qqimeɣ, dayen.
Iεedda-d lkar. Yezwar-iyi ɣer-s Lbaz Idurar. Lɣaci rsen-d,
nettat tuli. Nekk ɣettbeɣ asurif, ttṣeffiṛeɣ-as. Yexẓer-iyi-d
unehhar mi d-yesla i uṣeffeṛ. Sseɣleɣ-as s leḥdaqa,
ammar ad yeḥcer; ad iɣil seffṛeɣ-as am wakken ad t-seffṛeḍ
i Bubi. Yeḥbes. Dindin wwḍeɣ-t am wegrud iwalan jeddi-s yeffeɣ-d
si tḥanut, yuzzel ɣer-s ad t-id-ibudd s ka n tẓidanin. Uliɣ.
Ssakdeɣ anda a tt-waliɣ. Ulac. Lkar yettṣeffir. D ilem. Steqsaɣ
acifur-nni. Yenna-yi-d : “Iṣeffer-ak wewtul a winnat! Ur d-yuli ula d
yiwen. Di lari-agi, d tarusi kan i ttrusun merra wid d-yeddan. Dagi i ttfakan
yedrimen-nsen.” Sefḍeɣ allen-iw d uqadum-iw. Bbiɣ ula d
iman-iw. Nniɣ-as, waqil la ttarguɣ s ibeddi? Uhu’! Ur gineɣ ara.
Ukiɣ. Σeddaɣ rseɣ-d. Ula d akken, ur llizeɣ, ur uyiseɣ.
Smuquleɣ anda a tt-waliɣ. Ḥala win ur nettnadi kra, ur nettaf
uma d iqiḥ. Yak akka? Dɣa rriɣ-tt i unadi d wannuy. Ssikideɣ
akka d wakka. Sseḥraceɣ allen-iw ammar ad iyi-kellxent daɣen.
Simiwessaεa, walaɣ tabalizt tamellalt la tt-tesgeccil lall-is am tin
yetthuzzun dduḥ. D temlel-nni ijebbden iẓri iɣef ters tiṭ-iw
d tamezwarut.
Ha-tt-an ɣer-k tmeεmuct-ik, a timint! Ṭṭfeɣ-tt
ɣef εlayen d iḍarren, skud ur tekcim s asensu-nni awraɣ. D
isem-is i d awal-is: “Hotel Jaune”. Akka i t-uran s uzeggaɣ. Tezwar-iyi daɣen.
Σni εergeɣ-d?! Ḍefreɣ-tt. Drebzeɣ war azul s
aseqqif usensu awraɣ. Iqerreε-iyi-d urisipsyunist : “Anεam a
kuza? Ma d lembat i tettnadiḍ, uɣal-d taswiεt. Mazal d-ḍhirent
texxamin nessekruy. Ttwaṭṭfent irkel.”
Winna, ur d iyi-εǧibent ara nnxayel-is.
Yettban-iyi-d d imceffeṛ. Taṭṭucin si yi-d-yexẓer,
nnant-iyi-d d yir netta. D axatel i yi-d-ixutel. Dindin yuli-yi-d lɣeṭṭ.
Kkreɣ ad s-ṣṣambliɣ meqlubi, neɣ xersum ad as-iniɣ
: “Uma riɣ-as i texxamt-ik tamerkut, bexxer yis-s ay amerku!” Refdeɣ,
serseɣ; rriɣ deg-s. Ugadeɣ ad yi-d-ẓeεεken syin
s uεekkaz. Ur stufaɣ ara i umerẓi. Yerna d tinna kan i yi-ceɣben.
Yessefk ad tt-waliɣ. Σeddaɣ wteɣ-as-d afurbi war ma skaddbeɣ-as
: “Mačči d taxxamt i ttnadiɣ, d m tbalizt tamellalt.”
Ih! Mer d i tečči, ad nseɣ yid-s ula d
din, tmeεmuct-nni tabaḥant. Winna, yesla-d kan i wawal-nni n
tmellalt. Yeccelqef-it ger igenni d tmurt. Amzun d tamellalt i s-careɣ,
yugad ad terreẓ ma ur tt-yelqic ara : “Tamellalt?
- Tamellalt, ih!
- Ddir, bruyi, neɣ
hopla?
Ira ad d-yini, œuf dur, brouillé neɣ au
plat?
- Amek ?
- Tamellalt tuffayt neɣ
tacelleqluqt, neɣ amek i tt-tebɣiḍ? Ma d laẓ i telluẓeḍ,
huyţ-itt ɣer-k rrisṭura.
- Tabalizt tacebḥant,
ah! Daɣnekk, tameṭṭut-iw.
- Tameṭṭut-ik?
Sut tbulaz ticebḥanin ttasent-d akked yeslan, mačči weḥd-nsent
am tεezriyin d temwurab. Kečč ata ur d-tcebbḥeḍ ara.
Aql-ik-id am … Ula d takravaṭ ulac. Ipi ur nessekruy ara i tlawin nekkni.
Yettwagdel waya.
- Amek amek?
- Wwten-aɣ antirdi.
- Annaɣ ay argaz
lεali!
- La d ak-qqareɣ,
c’est interdit. Ipi neččur. Eǧǧ-aɣ ad nexdem!
Ur ẓriɣ ara n wacu uxeddim-agi iɣef
t-sferɣeɣ. Argaz ufiɣ-t-in yesneεmel la yeqqar aɣmis
aqdim. Netta d tiwlafin kan i yessikid. Ula d awal, s leεgez i
yi-t-id-yettarra. Yebɣa kan ad iyi-d-yeẓẓeε am yizi, a
yi-llikidi ah.
- Nniɣ-ak, ur d-usiɣ
ara ad nseɣ deg uzal qayli. Yerna ɣas bɣiɣ, ur d iyi-d-iṣaḥ
ara!
- Ihi ma d tissit i
tettnadiḍ ad tesweḍ, ɣas tsekkṛeḍ dija, ɣef
wakka ttwaliɣ, ha-tt-an ɣer-k ttberna. Tzemreḍ ad tkecmeḍ
sya, fiḥel ma tezziḍ-d syihin. Σeddi ad tjeqqreḍ am weḍɣer,
awer k-iqenneε. Ma d ayen nniḍen, ciwer ṛṛay-ik d uttezḍam-ik.
Wali kečč akk d tihidak-inna i…”
Careɣ tiṭ-iw si cqayeq n tewwurt-nni n beṛṛa
aεeẓẓug i yi-d-yessenεet. Tuɣ-itt ur tzemmem ara.
Walaɣ kra n lxalat d telmeẓyin. Ta tqeddec, ta tettzeεbil. Mer
anda nniḍen i tent-walaɣ, ur d i-tettak ara yakk tedmi-w ad
tent-in-afeɣ anda teččuddu tmetti ticrurin, am wakka i
yi-d-yenser wawal. Xuḍi tameṭṭut d tameṭṭut,
akken tebɣu tili, ama meẓẓiyet ama meqqret, meqqer ccan-is.
Anda tebɣu tili, ama din ama anda nniḍen, tuklal leqder. Ini-asen
akka tura keččini! Ula d leqhawi, ur tent-id-iṣaḥ ara ad
kecment ɣer-sent, ad serrḥent xersum i waman n tasa, xellefεad
a ttbaren. Lḥasul, gziɣ ɣef wacu i yi-d-yesmeεni winna.
Nniɣ-as deg wul-iw, di tmura irebḥen, un récéptionniste reçoit bien.
Maεlinac! Akken yella wass, ad t-yeks umeksa. Nekk ṭṭfeɣ
kan deg wawal-nni i d-yessaɣen seg wayen walant wallen-iw : “Nniɣ-ak
a cousin, walaɣ-tt-id syihin mi d-tekcem tura hah.
- La d ak-qqareɣ, ur
d-yekcim ula d yiwen ɣer da segmi neldi. D kečč i d amezwaru i
d-tefka tewwurt-ihinna i k-id-yegren. Ma testufaḍ kečč, nekk ur
stufaɣ ara.
Σeddaɣ kemseɣ-as lemleḥ ufus
skimi. Fkiɣ-as zunakit ciṭ n tjeεεalt. Kra iṭenṭunen
kan d-yeddan deg ufus bbɣeɣ ɣer lǧib. Timital-nni, ttnuzunt
s usurdi; ur uklalent ula d apurbwar yemden. Ihi fiḥel ma semdeɣ-as
arcaq.
- Ax! Sew yiwet lakruc sɣur-i.
Ur ttagad a cousin, nekk mačči seg werbaε-nni. Ur d akuntrulur,
ur d amekkwas, ur d win yestufan. D tameṭṭut-iw kan i ḥwaǧeɣ.
Ayen nniḍen uma riɣ-as. Dadda-k yexḍa ssuq n tlufa.
Tiyennatin-agi ur tent-nnumeɣ, ur d i-terri tmara ad nadiɣ
fell-asent.
- Amek-itt tmeṭṭut-agi-inek?
Isem-is?
Yeldi leqjer n la caisse. Σuddeɣ ad yerr ɣer-s
iṭenṭunen-nni si t-recqeɣ am uḍebbal. Uhu’! Widak
ideffes-iten ɣer tǧuxriṭ-is. Mer yeqqin taεmamt, ahat ad
ten-yafes deg-s. Yessufeɣ-d yiwen uttafttar. Yeldi-t. Zun yessen ad iɣer
wergaz. Yeḍreḥ-it-id sdat-s, ad inadi ma tella deg wumuɣ n wid
yekran tixxamin deg usensu-nni awraɣ. Σewqeɣ amek a s-rreɣ.
- D acu ad ak-iniɣ?!”
Ad s-iniɣ, ur zmireɣ ara ad k-tt-id-weṣfeɣ,
abbuh! Ih. Tinna ttagint wallen-is ijebbden iẓri-w am ddkir ɣer-sent
kan, ammar ad waliɣ mliḥ amek iga wudem-is. Mer ad s-iniɣ akka
i winna, d tawaɣit. Ur ifehhem bunt. Amek akka ur ssineɣ ara lewṣayef-is?
Ma nniɣ-as ur ssineɣ ara ula d isem-is, d tawaǧit nniḍen.
Ad d-yeddem ɣer-i adebbuz-nni urqim i yi-ḍehren iεelleq am
umextaf deffir-s deg wadeg n tfelwit. Medden ttarran tajmilt i yinaẓuren
yessunnuɣen iṭabluten, nutni ttεelliqen idebbzan d lesyuf di
tesga. Ttaǧan-ten din s udem ufus. Srusun-ten i lmendad, anda a
ten-awεun, ah. Ma yella wi ten-yesserfan, ad t-ddzen neɣ ad t-cellḥen
s yemrigen am widak.
Nekk, nniɣ-ak, ur stufaɣ ara i
wemqelleε d umerẓi. Limer ad t-εandeɣ, ad texnez. Maca ur
yuklal ara ad bbasiɣ fell-as. Yerna ula d imastanen, ḥala abugaṭu
ara yi-sḍellmen ara yafeɣ. Ugar a yi-d-yinin, d kečč i
yewwḍen azrem s axjiḍ, ara d-ineḥlen fell-i. Unzeɣ i yir
tegnit i yi-d-yessemlalen d yir lxelq am win. Smehmiheɣ-as kan. Sqewqiweɣ.
Awal ur yeddi d gma-s. Netta yehmel-iyi. Ur d as-temzig ara deg wayen i
sxertumeɣ. Tuɣ-it yufes anzaren-is deg uttafttar-nni yettani s uḍad-is
am unelmad uɣerbaz amenzu. Ziɣ yessen ad d-iɣer ismawen. Yuɣal
yezzaken-iyi-t-id : “Wali s wallen-ik a kuza, ur tris ula d yiwet tmeṭṭut
di la list-agi n wass-a. Ula d yiwen yisem yettfakan s “a” ur t-nuri ssbeḥ-a.
Ma yeḥma ugellar-ik kečči, iqerray n yetbiren-inna werεad ḥmin
iwakken ad krun tixxamin s tyuga si tura…”
Simi yi-d-yenna akka, yeḍher-iyi yewwi afus-is
skimi ɣer ddaw leqjer-nni uɣur yerra attafttar-is. Sliɣ i kra yeẓẓenẓen
am rravay. Dindin gren-d sin iεejguren si tewwurt-nni n berra aεeẓẓug.
Lsan-d ikustimen imellalen, iligaten iberkanen akk d warkasen iwraɣen.
Ttemyakken anzi am sin yesɣan. Ad s-tiniḍ d akniwen, seg yiwen ufareẓ
i d-frurxen. Ad iniɣ d les videurs mačči d le comité d’accueil.
Xas cebbḥen-d akken, ur d iyi-teεǧib ara lḥeṭṭa-nni-nsen.
Nniɣ-as i urisipsyunist-nni : “Ssuref-iyi ttxil-k a cousin. Ruḥeɣ
deg-sent. D allen-iw i yemzennaden, ɣilleɣ d nettat i d-walaɣ.”
Dɣa znukkreɣ-d syin am win a d-yerḍen di tmeɣra. Ur
yečči seksu, ur inezzeh iḍebbalen.
Mi kkreɣ ad d-fɣeɣ, sliɣ-as mi
sen-yenna i sin-nni : “Ula d wagi d yir weṭṭa i yuɣ. Yesseɣzef-as
amrar almi yefsi neɣ ahat yeqmeḍ-as-t almi tesseɣres. Iɣil
ad tt-id-yaf ɣur-neɣ la teznuzuy taεeṭṭart…”
D lmestufat i yi-tt-yekksen. Yerna nniɣ-ak ur
yuklal ara ad ḥeṣleɣ di lǧerra-s; wanag ad as-mleɣ
tiquranin; neɣ xersum ad asen-zzuɣ kra n tefleflin dinna alamma
zeεqen ula d itbiren-nni i la ileqqḍen kawkaw, zerrin-t s lbirra.
Yehwa-yi kan sṭeεwiceɣ. Netta d tugdi i yugadeɣ sin yesɣan-nni
ad iyi-ɣettlen. Weḥd-i ur d asen-ttizmireɣ ara. Mer ad
iyi-zzin, a yi-dabin; ad iyi-kkaten alamma ttfuḥuɣ. Ihi fiḥel
ma inezzeh wi ixaqen.
Kkiɣ tawwurt. Ula d akken, ur s-briɣ ara i
usirem. Ggulleɣ ar d nadiɣ ɣef tmeεmuct-iw ulukan s weḥnunef
d usedderdef.
Racid n Tiɣilt
Numéro 124
Mars 2023
Ass-a kra din amzun yenxeṛ
Ass-a kra din amzun yenxeṛ.
Tallit n wass-a d taseṭṭaft,
di tebrek tugar iselwan; d taseggant tesukkes-d i temlel , ta tjebbed ta
tkerref d tayuga ur ţwaqanent.
Tudert ifulkin nejjem
udem-is, ula d nnat-is iɣab tanila-s ur tban sani.
Ussan meṛṛa
sullsen am wuḍan i ɣef sberbrent tillas, mi negmen ticci dɣa
din i temɣumbbas, am win yeggulen deg iṭij ur d-yenqir.
Yal ass igellu-d s taffa n
tlufa; kksent i wemdan tizeṭ, itezzi itenneḍ iɣisi n tafat
mačči yennunet-d, yezga d asmeglez s wallen, asḥisef yuɣal-as
zun d tiram. Yeţara ifeẓ i wayen yezrin ; am win yennan : tifrat
tezdeɣ izri ɣer tura ur d-tjebbu.
Tidmi-s amzun tefka mayna,
terfed ifassen, yessers tagecrirt, yefka azuɣer ibedd d lɣerḍ i
wid t-yeḥtalen s tyitwin.
Yesred meṛṛa,
sellaw am win yeffeɣ usirem , neɣ am wesɣar i deg ṭṭsen
waman; yeẓmek yeţak anzi ar yimɣi isumm uɣurar, yedda di
llem n tkerkas, tuɣal ddunit-is d tukmict, isemday kan tameẓẓuɣt
i wallaɣen usbiḍen.
Tagwniţ diri-ţ
wissen tameddit-is amek ?
Taddart-iw
sɣur Moh Cherbi, 15-07-2020
Taddart-iw am aṭas n tudrin n tmurt n
yeqvayliyen. Axxam-is amezwaru teẓẓa-t di tqacuct n tizi ... Tizi
nni icuvan taɛrurt n welɣem amecṭuḥ i wumi qqaren IVEL.
Ssin i d yekka yisem-is n wass-a : Tizi ivel(ivey).
Ixxamen-is mḥennacen wa ɣer wa, iwakken
ad mḥaraven,ad zdin tagmat ig laqqen i tudert n imesdurar. Taddart-iw
tevna am temdint. Tesɛa iverdan imuqranen, izenqan, iderman,tizenqatin.
Tesɛa ula d laɛziv d ineṭḍen tineggura yagi ɣer
tlemmast in taddart. (Taḥeccaṭ, taɛwint, tala ggeɣzer war
tigra... ).
Tineggura yagi ugut n imezdaɣ-is
ǧǧan-tt... Unagen ɣer
Fransa,neɣ ɣer Kanada (Canada). Maca yal aẓɣal deg
imuras ṭaqa deg-sen ttuɣalen-d ad sɛeddin kra n wussan deg
wamkan anda d lulen.
Taddart nneɣ tveddel mačči d kra.
Ixxamen nni yedlen s uqermud azeggwaɣ d irnan sser i tizzegzewt n igenni
yebbwi-ten uḥemmal n tɣerma tamaynut.
Taddart nneɣ am waṭas n tudrin n tmurt n yeqvayliyen. Amezruy-is ɣezzif.
Idles ɣef waydeg tevna yekka-d si tɣerma taxatart, tamuqrant n wegdud
Amaziɣ. D agerruj n igerrujen. Timucuha, timseɛraq,
isefra,uraren... D tamerkantit d tamesvaɣurt
di yal taɣawsa. Zik, tudert di taddart-iw tevna ɣef wakal. Am akken
id yenna umyaru M. FERAOUN, "amerkanti di taddart, d win yesɛan
tayuga n izeggaren". Imi tudert tevna ɣef wakal, imdanen fkan-as azal
i tfellaḥt... Ttmeggilen, fersen ;
tteẓẓun... Imir tilwa faḍent,aman
ttcercuren di yal amkan... Di tegrest
tizemrin knant seg uzemmur, di tefsut lexlawi cebbḥen s
ijeǧǧigen, deg weẓɣal timeɣrusin ttzuxxunt s yal ṣanf
n tvexsisin, ta d ajenjal , ta d taɛemrit, ta d zit lxadem... Tikermusin
rant afrag i tevḥirin di tmizar, rif n taddart... ɣas tudert tewɛer,
agdud yennecraḥ... Segmi ara d icreq yiṭij ala ma yeɣli yal wa
yelha-d d cɣwel-is.
Taddart-iw, ḥemleɣ ad aruɣ fell-as.
Imi vaɛdeɣ fell-as , i wakken ad kseɣ lxiq i wul-iw, ttaruɣ
i wakken ad dhuɣ ...
S immal ttaruɣ simmal tettvan-ed tayri, tasa
iyi cudden ɣer wakel n yemrawen-iw.
Cwiṭ d asmekti, cwiṭ d tasekla, aṭas d tayri. Mara qimeɣ
zdat n uselkim, imeslayen d iɣellin ttawin iyi armi d tiɛcac(timravḍin)
,tedduɣ ddac ddac am inevgi; alama bḍeɣ ɣer wennar n At Aɛli
(la mairie). Ssin ttnadiɣ azniq azniq weḥdi am uderwic n yiḍ
ttnadiɣ ad d mmagreɣ temẓi-w neɣ ad d mmagreɣ ayen
ttuɣ... ɛeddan aṭas n iseggwasen... Allen zrent di calwaw... Allaɣ iteddu s
tasa d wul n leḥmala nni ǧǧan wussan n temẓi.Asmi akken
nettazzal deg izenqan amzun d imnayen...
Ya ḥettra a zik nni... Yal aẓru, yal tabburt (ger tid i d
yeqqimen) ḥekkun iyi-d ayen wer ǧǧin ttuɣ... Agerruj
yefren deg walleɣ-iw tettuɣalit-id tudert...
Tikwal ttmeslayeɣ weḥdi am uderwci nni n
yiḍ , winna yettarun isefra yesduqqusen...
Tikwal ttmeslayeɣ d yeẓra, d ixxamen, d
iqermuden i d yeqqimen i d yegwran. Ḥemleɣ aṭas taddart-iw.
Tessawal iyi-d yal ass, tjebbed iyi am dkir.
Tikwal selleɣ-as teqqar iyi-d ḥemeɣ-k.
Ula d nettat tḥemmel iyi... Teẓra di taggara n wass deg rebbi-s ara
ɣliɣ... Mazal iyi d amsedrar ɣas di temdint i d kreɣ...
Allaɣ-iw yezga di taddart.
Ɣurwat ad as tinim d acu akka n tizit i
tyeqsen, neɣ d imeṭṭi n yilem ig jerḥen ul-is. D tamurt
id yessawalen, d taddart-iw id yettevanen ger wallen-iw kra n tikkelt ma ara d
greɣ nnehta n tasa... Tasa, d ayen yettcuddun s akal.Taddart-iw d
tinexsas, d imeṭṭawen n lferḥ, d taɛwint n tudert. d
awezɣi ad ak iruḥ ula d yiwen n umeccaq n tɣerɣert nni
anda akken i d suɣeḍ tikkelt tamezwarut asmi akken i d luleḍ.
Taddart-iw teččur d sser. Cvaḥa-s wer ǧin ttufiɣ anda
nniḍen... Nudaɣ aṭas n
tmura deg umaḍal , nudaɣ tudrin d temdinin , walaɣ timura
yeffulkin, am taddart-iw ur ufiɣ ara. ɣas suref-iyi ma ttuɣaleɣ-d
d gwawal-iw, ḥemleɣ aṭas taddart-iw.
Tikwal qqareɣ-as ad ɣunzuɣ
taddart-iw kra n wussan neɣ ahat akw kra n wagguren... Cwiṭ kan ad d
esṭevṭuv s imeẓẓuɣen-iw... Teqqar : Anda akka
terriḍ allaɣ-ik ? Aɛni tufiḍ tin di yifen... Aha kan ar
asmi ara d uɣaled... Ad ak sserwiɣ akussar d usawen. Awi-d kan yidek
iṣebbaḍen iǧehden. Ma ulac ad ḥfun iḍarren-ik.
Tenwiḍ am asmi akken meẓẓiyeḍ tettazaleḍ
kečč d imeddukal-ik seg wezniq ɣer wayeḍ. Tura ad d aliḍ
yiwet n tikkelt si Tḥlluṭ alama d avrid bwadda neɣ ahat ad
kemmelḍ ar taqaɛatt n iḍebbalen dɣa din ad feclent akw laɛḍam-ik.
Ma tsubbeḍ di tkussart n taɛwint mi tebḍeḍ ar ddaw
tmeqvert nwen ad d afeḍ iman-ik teccucfeḍ si tidi... Maca ur
ttagwad ara... Ma ara d uɣaleḍ ad k awiɣ ger iɣallen-iw ad
d nadiḍ amkan k ihwan mebla ma tfecleḍ... Ur ttagwad ,akken i di tḥemmleḍ
ik ḥemmleɣ.
Twala-m. Nekk d taddart-iw nettqessir,nḥekku-d
ɣef zik, nettemyekkas lxiq. Nemḥemmal mačči d kra. (Moh
Cherbi... Yettkemmil... à suivre..).
Moh CHERBI, PARIS, ass n 15 Yulyu 2020.
Numéro 124
Mars 2023
L’étude
:
L’intertextualité
dans le discours
romanesque kabyle à travers le roman d’Σmar MEZDAD
«Iḍ d wass»
Fadila ACHILI, Département de langue et culture amazighes Université Mouloud Mammeri de Tizi-Ouzou
Le proverbe constitue une forme d’expression incontournable dans la culture kabyle. Il est un mode narratif qui reflète avec fidélité la texture socio-économique et idéologique de la société kabyle. L’utilisation substantielle par l’auteur Amar Mezdad du proverbe dénote un intérêt immuable pour la culture et à travers elle le discours social. Sa présence dans l’œuvre, objet de cette étude, ouvre l’univers du lecteur sur une multitude de valeurs
sociales qui constituent les fondements de la société kabyle.
L’incorporation du proverbe au texte romanesque
dessine les contours de l’édifice culturel auquel appartient l’auteur. Par des citations, l’auteur rapporte des proverbes qui sont rattachés à une réalité préexistante mais qui lui a permis de s’exprimer plus authentiquement sur
la réalité sociale et culturelle.
Le travail qui suit
s’inscrit dans une
tentative
d’analyse portant sur la présence des proverbes dans l’œuvre Içl d wass de Amar Mezdad à la lumière de la théorie de l’intertexte. L’étude consistera à présenter un corpus de proverbes
et de montrer comment l’auteur
à intégré des textes appartenant
a la tradition orale dans sa première expérience romanesque.
L’analyse de ce corpus nous aidera à mieux comprendre
comment
une
œuvre présente convoque
d’autres
œuvres absentes. Il faut signaler que l’auteur ne c’est pas limité uniquement a ce seul type de discours, on retrouve d’autres formes d’expressions telles que le conte et la chanson mais nous nous focaliseront principalement sur les proverbes en termes de contenu et de fonctions.
Aucun livre n’est exempt de référence à des écrits antérieurs. En effet, il est vain
d’attester qu’une
œuvre littéraire puisse
être une entité
indépendante des autres et ce en dépit d’une valeur littéraire incontestée. La littérature ancienne est riche d’œuvres qui renvoient à d’autres. Loin d’être exceptionnel, ce phénomène est connu dans le milieu littéraire contemporain
sous le nom «d’intertextualité» et fait l’objet d’études par des écrivains et des critiques.
Malgré leur déni de la dimension sociale dans le texte littéraire, les Formalistes
Russes ont été
parmi les
premiers à se rendre
compte de l’interférence entre l’élément social et le texte littéraire particulièrement au niveau linguistique.
Yuri Tynianov évoque cette interaction car, d’après lui la vie sociale entre en corrélation avec la littérature dans son aspect linguistique avant toute chose.
En tant que phénomène non littéraire, les textes oraux peuvent constituer une matière que l’auteur peut modeler
selon les règles du système littéraire, de façon à construire des œuvres en partant d’images réelles tirées de la langue parlée et des émotions qui sont indissociables du discours . L’auteur les retisse ensuite par l’intermédiaire de
« ruses mimiques » et de prononciation.
L’attachement des Formalistes
à l’indépendance du texte
ne leur a pas permis d’accéder au niveau de la théorisation
et a borné ce concept dans l’abstraction.
C’est Mikhaïl Bakhtine qui a donné pour la première fois forme et précision au concept d’intertextualité en tant que principe procédural d’analyse ; il le baptise « Dialogisme ». Il pense que le roman, comme tout
phénomène présentant
une multitude de styles, de langues et de sons,
dévoile à l’analyste quelques unités hétérogènes de style à des niveaux sémantiques
différents, et sujets à de diverses règles linguistiques (…). Ces unités
hétérogènes s’imbriquent en intégrant le roman pour créer un mode littéraire harmonieux et se soumettre à une unité de style supérieure
qui administre l’ensemble (…). Le style romanesque est donc une compilation de styles, et la langue du roman une gamme de langues1.
Cependant, l’exposé de Mikhaïl Bakhtine ne peut être qu’une référence à l’interaction linguistique dans le texte romanesque,
ou à l’interférence des contextes et l’existence de voix autres que celle de l’auteur et du narrateur. Dans ce sens, sa définition paraît nébuleuse et approximative.
Le concept d’intertextualité n’a pu être fixé et étymologiquement défini qu’en 1960 par Julia Kristeva, qui l’a introduit pour la première fois dans la
sphère
littéraire. L’intertextualité devient alors un phénomène bien réel. Les écrivains eux-mêmes en sont conscients. Mallarmé définit la littérature comme un processus rétroactif. J.L. Borges affirme que toutes les œuvres littéraires sont l’œuvre d’un seul auteur
qui est intemporel et anonyme 2. Ceci signifie qu’à travers sa trame culturelle, la société contribue à la construction des textes et que l’inconscient de l’auteur interfère souvent dans une composition qui concoure
à l’élaboration des textes. Des bribes de mémoire remontent
souvent à la surface pour façonner les œuvres littéraires. Quant à Gérard Genette, l’intertextualité revêt des formes qui sont : la citation, le plagiat et l’allusion.
A travers l’étude du roman Içl d wass d’Amar Mezdad, nous avons constaté une présence notoire de formes d’expression non écrites .Ce patrimoine constitue un corpus
dont les textes nous renvoient à une
référence qui n’est ni celle de la lecture ni de l écriture et de la transcription. Ce lègue littéraire nous le considérons comme
un arrière-plan culturel référentiel qui a servi de plateforme à l’auteur
dans la construction de son œuvre. La présence de ces formes d’expression a engendré une interférence non
seulement au niveau du vocabulaire mais aussi
de la structure. Cette présence se démarque sensiblement par la citation.
La citation ou le
discours rapporté peut s’exprimer par le
style direct qui fait appel à des signes
de ponctuation comme les deux points et les guillemets qui déterminent textuellement le début
et la fin du passage rapporté.
La citation
du discours direct
suppose la répétition du signifiant du discours cité, et en conséquence,
la séparation des deux emplacements de prononciation : le citant et le cité 3. La citation
s’effectue également par
le style indirect qui marque la suppression des signes de ponctuation.
Si le discours direct suppose de rapporter les signifiants, le discours indirect admet que c’est le signifié qui doit
être rapporté.
La citation qui nous intéresse ici est le discours rapporté
qui ne découle nullement du génie créatif de l’auteur mais qui est rattaché à l’univers populaire oral et à sa culture. Grâce à cet univers, l’auteur puise sa substance
pour formuler son expérience romanesque pionnière qui implique les dictons,
les proverbes, les maximes. C’est ainsi que la citation ne se limite pas uniquement à ces modèles de discours même si elle n’atteint pas cette densité dans l’évocation.
Selon Greimas, les proverbes et les citations se distinguent clairement de l’ensemble de la chaîne de locution par un changement d’intonation ; celui-ci nous laisse l’impression que le locuteur abandonne volontairement sa voix pour emprunter ces dires. Un proverbe ou une citation paraissent comme des éléments d’un code spécial, insérés dans le message échangé4.
Les proverbes, les maximes et les dictons ne peuvent pas être cantonnés dans des dimensions
spatiales ou temporelles, même si on admet qu’ils nous renvoient au passé
pour en tirer des leçons. C’est un système linguistique constitué de dires et de faits issus du génie populaire. Quand bien même ces formes de discours n’auraient pas d’auteurs connus, leur pouvoir linguistique s’érige paradoxalement dans la société kabyle au rang de droit commun ; il [le proverbe] fait office de contrat social 5 entre les individus.
A des fins éducatives et pédagogiques, les proverbes et les maximes sont exprimés en rimes afin de les rendre
plus faciles à mémoriser, plus convaincants pour
l’auditeur,
plus facilement diffusables dans l’espace et dans le temps. Ils constituent l’une
des rares formes d’expression à même de refléter avec honnêteté la pensée et le mode de vie des villageois kabyles à travers les générations 6.
Leur pouvoir sur la parole est irrécusable compte tenu de leur fonction exclusive qui est d’apporter l’argumentation à une analyse, la validation à un raisonnement ou encore l’arbitrage de situations sociales diverses. Le proverbe
remplit ainsi la fonction de preuve irréfutable qui met fin à tout litige verbal.
Mais la migration de ces proverbes et citations de l’oral
vers l’écrit marque un changement dans la structure phonétique du proverbe qui interagit avec celle du texte lorsque l’auteur omet de les
désigner comme c’est le cas dans Iḍ d wass.
L’exposé qui suit est un ensemble de proverbes, maximes et dictons qui constituent des éléments fondamentaux dans l’œuvre d’Amar Mezdad. Il est utile de signaler qu’aucune séparation n’a été faite entre le dicton, la maxime et le proverbe car le Kabyle ne fait aucune distinction
quant à leur utilisation. Ce dernier puise dans le passé des sagesses dont le contenu exprime la quintessence des expériences des aïeuls pour étayer une expérience présente. Le Kabyle instrumentalise le proverbe, la maxime et le dicton pour servir
le même objectif.
Ce qui suit est une illustration globale des différents proverbes, maximes et dictons tels représentés dans le roman de Id d Wass.
TABLEAUX : http://www.ayamun.com/Tableaux_intertextualite.pdf
Suite à l’analyse du tableau, il ressort que les dictons,
proverbes et maximes rapportés à titre de citations ont conservé leurs fonctions fondamentales qui sont de consolider les dires et souligner l’ironie ou la moquerie pour ceux qui à la base incarnent cette fonction
qui est rarement citée dans
ce roman.
Les proverbes rapportés ici ont préservé aussi bien leurs significations que leurs fonctions car malgré l’abondance de cet héritage oral, l’auteur narrateur, qui en est conscient, s’est gardé de tout usage abusif qui tendrait à soigner le style et agrémenter le texte plutôt qu’à le valoriser en profondeur, garantissant ainsi
une parfaite réception par le lecteur, et en même temps une accréditation des vérités intemporelles autour desquelles les valeurs, la morale, le comportement social et les croyances des individus se sont organisés. Youssef Nacib qui a étudié et qui s’est intéressé de près aux proverbes kabyles
,assimile le proverbe à une étincelle qui éclaire les situations ambigües
et fait office de clé qui ouvre des portes infranchissables. Cette sagesse, léguée
par les ancêtres, incombe
à la descendance le devoir d’en faire un bon usage7
Dans Iḍ d wass, les proverbes sont inscrits dans un contexte narratif. Ils constituent un rempart important dans le discours romanesque.
La place que leur confère l’auteur dans son œuvre et leur utilisation copieuse tout au long du texte traduit un intérêt indéniable pour le discours social et la transcription
de la réalité
à
travers
l’héritage culturel que composent les maximes, les dictons
et
les
proverbes. Ces derniers sont tous porteurs de substance et de connotations transposables dans le contexte social.
Il semble évident qu’à l’instar de tous les proverbes du monde, les proverbes kabyles
sont le produit spontané de situations vécues. Nonobstant leur caractère contradictoire en général, leur complémentarité dans la composition
de la société dont ils sont issus n’est plus à démontrer.Ils reflètent la vérité de cette société à même d’y tenir le rôle pédagogique pour lequel ils ont été produits.
Paradoxalement, il semble aussi que le proverbe soit un surplus au niveau du discours. Son rôle étant à priori accessoire, il est exploité dans un but confirmatif afin d’apporter aux dires des dimensions sémantiques irréductibles. Si le proverbe
a le mérite d’élargir le corpus du texte et son espace narratif, sa suppression n’altère en rien le discours où il est inséré.
L’auteur narrateur utilise les proverbes dans le roman dans un contexte narratif et ne rapporte
que rarement des citations exprimées par ses personnages. En puisant
directement et textuellement dans les proverbes,
dictons et maximes, l’auteur,
à l’instar des écrivains et hommes de lettres,
limite l’usage des signes
de ponctuation tels que les guillemets, et conserve ces formules
orales en manipulant certains proverbes et dictons.
Dans ce cas, l’auteur narrateur intervient pour définir le type illustratif pour ses passages
narratifs rapportés, en s’appuyant
sur des expressions qui
dévoilent leur nature oratoire et leur origine populaire. Ainsi, il annonce que les dires rapportés
sont puisés dans un passé absolu pour valider son argumentation et qu’il ignore la paternité de la situation référentielle qui en est à l’origine. Parmi ces expressions, on peut citer :
- Qarren : on dit.
- Akken qqaren : comme on dit.
- Degmi qqaren : c’est pour cela qu’on dit…
- Akken qqaren deg wawal : comme dit le proverbe.
- Iqqim-eddeg-wawal : le proverbe est resté à nos jours.
- Seg wass-nni id-iqqim wawal-a
: Cette sagesse est restée depuis ce jour-là.
Nous constatons à d’autres emplacements plus nombreux du discours l’absence totale de signes de ponctuation. En dépit de l’indépendance structurale des proverbes, dictons et maximes par rapport à la structure-mère du roman, le lecteur qui n’est pas initié à cet héritage culturel ne peut les déceler et objectivement, les séparer de la structure générale du texte.
Même en ayant généré des transformations sur la structure oratoire (phonétique), le passage
des proverbes de l’oral à l’écrit fait que certains proverbes et maximes paraissent, en l’absence de signes de ponctuation, comme faisant partie de la structure-mère du texte. Le passage narratif suivant est un bon exemple :
« Agerbuz-a
d ayurru. Tagara
ad yuyal s akal Ikka-d seg-wakal ad yuyal s akal ».
La citation
dans
ce
passage
narratif repose sur l’invocation
d’une maxime porteuse d’une connotation religieuse :
Ikka-d seg- wakal ad yuyal s akal (A Dieu nous appartenons et à lui nous retournons).Cette citation sert un objectif argumentatif pour des dires
antérieurs sur la mortalité de l’être qui a été créé de la terre et retourne
à la terre. L’auteur confirme sa maxime par cette sagesse inspirée du Coran afin de consolider implicitement ses dires.
Certains proverbes
ont été détournés de leur construction originelle et ont fusionné
avec la structure
globale du roman au point de perdre leur propre structure et d’entraver chez le lecteur, non initié, toute possibilité de distinction entre le proverbe et le reste du texte.
C’est le cas de ce proverbe revisité par l’auteur
au point
de
le confondre avec ses propres créations :
« Ur iggan, ar lama ttsen waman deg yezran ».
En éloignant le proverbe de toute preuve ou fait se référant à lui, l’auteur narrateur a procédé
à une modulation
de ce proverbe en modifiant l’agencement de sa structure pour l’intégrer dans celle de son texte au point de détourner
le proverbe de sa structure d’origine.
L’insertion de proverbes en dehors des signes de ponctuation transcrits ou phonétiques tels que l’intonation et la pause, conduit souvent à une interaction totale entre la structure du texte et celle du passage intrus. Cette interaction est imputée au fait que l’auteur ait rapporté des expressions toutes
prêtes puisées dans son entourage, telles que les proverbes d’usage
courant, les vieilles maximes et autres compositions parlées qui lui sont familières. Ces structures oratoires flexibles et remodelables
sont maintenant « prêtes à l’emploi » dans sa production romanesque et ne nécessitent plus de reproduction littérale avec la structure et l’agencement originels. En ce sens, elles fusionnent avec le texte hôte et s’effacent
à même de troubler le lecteur qui ne connaît pas leur substance orale et populaire et qui se retrouve dans l’incapacité de les déceler. Le passage vers l’écrit de ces proverbes et maximes oraux dénature leur « être » en corrompant leurs particularités phonologiques et morphologiques. Ils se fondent -et se confondent- dans la structure intégrale du texte.
La conversion vers l’écrit de ces formes d’expression qui sont restées très longtemps dans l’oralité n’a pas produit de dislocation ou de rupture dans la structure du roman. Par conséquence, cela n’a pas altéré les performances orales de l’auteur en évitant de créer une désharmonie avec la langue adoptée dans l’écriture de son texte. Celle-ci semble plus proche de la langue parlée autour de lui et sa langue d’écriture représentera dès lors une extension logique de celle de la littérature orale rapportée
d’où la facilité pour l’auteur la transmission et au lecteur la réception.
La langue narrative adoptée par l’auteur
dans son œuvre l’a érigé au même niveau de perception que ses lecteurs. En effet, ils s’identifient tous dans le même modèle linguistique dans lequel ils s’expriment oralement, surtout qu’aucune différence fondamentale ne se dégage entre la langue du discours
présent et celle du discours
rapporté, ni même celle que véhiculent les personnages de l’univers fictif de son roman.
Hormis ce qui est indispensable à l’expression, l’auteur est l’un des rares
écrivains
qui
ont
résisté aux structures
baroques ou nouvelles de la langue et ont opté pour un style d’écriture singulier caractérisé par la clarté et la simplicité des mots, l’intelligibilité de la phrase, son originalité et l’accessibilité du mot usuel.
Ce réalisme dans l’écriture a épargné au lecteur le fardeau de la recherche
fastidieuse du sens des mots. Ceci a permis également à l’auteur de relater son histoire, faire passer son discours à même d’obtenir un feed-back et une expression plus authentique de la réalité sociale et culturelle qui lui ont inspiré le sujet de sa première expérience
dans l’écriture romanesque.
En conclusion, l’insertion des proverbes dans le roman de Amar Mezdad renvoi le lecteur à un référentiel spécifique et à un temps qui n’est pas celui de la parole ni celui de la lecture. Son intégration revêt la forme de la citation, rare sont les proverbes qui sont citée à titre d’allusion. Même lorsque les proverbes ne sont pas annoncés et délimités par les guillemets ou par un prologue dont l’auteur-narrateur se sert comme formule pour designer la nature du texte absent,
le lecteur s’oriente vers des vocables
qui l’aident à déterminer la nature du texte cité.
La présence du proverbe kabyle en tant que structure textuelle indépendante qui est convoquée
par l’auteur pour généralement remplir une fonction
consolidatrice, ne constitue pas une structure influente dans la trame du roman car souvent elle sert le discours plus qu’elle ne sert l’histoire. Dans ce cas de figure,
elle ne représente qu’une simple dégression sans valeur structurale qui n’altère en aucun cas la structure du texte.
L’utilisation abusive des proverbes par l’auteur reflète une correspondance entre le roman et la réalité. En plongeant dans cette forme d’expression populaire,
l’auteur
met à découvert son
souci
de garder à la fois une passerelle avec ses lecteurs et au même temps son intérêt immuable
pour le discours social.
Références bibliographiques
-
Bakhtine Mikhail, le discours romanesque, p36.
- Borges JL, fictions,
Gallimard, 1962, P48.
-
Maingueneau Dominique, éléments
de
linguistique
pour le texte litteraire, editions Bordas, paris, 1990, p85.
- Greimas AJ, du sens, essais sémiotiques, du seuil, 1970, P305.
-
Nacib Youssef, proverbes et dictons kabyles, éditions andalouse, 1990P13.
- Ibid p 95.
- Ibid, p 36.
Numéro 124
Mars 2023
Hérésie,
acculturation et nationalisme des Berbères Barġawāța
par Mohamed TALBI
In ACTES_DU_1er_CONGRES_D’ETUDE_DES_CULTURES_
MEDITERRANEENNES_D’INFLUENCE_ARABO-BERBERES
Heresy,acculturation and nationalism of the Barghawata
Berbers(Tamasna,Moroe. co)-The Barghawata were the rulers of a kingdom (dynasty
of Bana Tarif)which lasted for four centuries (124/742-543/1148).Their
heretical movement has been regarded by both chroniclers and modern seholars as
a gross distortion of Islam.The objeet of this paper is to put their heretieal
movement in the perspective ofaceultura-tion and nationalism, Sueh an outlook
is allowed by a thorough analysis of the sourees of information, leading to the
following conclusions:
Although he may have been of Jewish origin、Tarif embraced the Berber cause under the banner of Sufrite Khârijism, at a
time when the Berbers were the vietims of Arab poliey.
The Barghawâta were not one tribe, but a community of various origins
united by a nationalistie feeling.
The founder of Barghawatism was not Salih b.
Tarif,but Yonus b.llyas and his suceessor Abu Ghufair.
They converted the people through persuasion,
providing them with a prophet from among their own people, War-lyã Warà, and a
Koran written in their language、as well as through violence.
The
speaker goes on to analyse the unconscious process of formation of Bargha.
watism, as a new ideology emerged through contaets with the East (Yanus bor
rowed from Khârijism, Shi'ism and Arab mythology). Acculturation thus assumes
the role of a weapon taken from the adversary and used to achieve national liberation.
Les Bargawâṭa avaient fait
partie d'un royaume qui, né de la grande tourmente ḥàrigite du milieu du
VIllème siècle, n'avait disparu qu'avec
l'avènement des Almohades (124-543/742-1148), réussissant ainsi à maintenir son
existence, contre vent et marée, durant plus de quatre siècles. Ils occupaient,
le long de la côte marocaine de l'Atlantique, la région de Tâmasnà, c'est-à-dire
le plateau actuel des Chaouias entre Sale et Azemmour, Ces Berbères, dont la
filiation tribale pose quelques problèmes, avaient frappé tous les anciens
observateurs par leur haute moralité ,leur beauté, et leur bravoure, et ont
déjà attiré l'attention de plusieurs chercheurs modernes, Ceux-ci, dans la foulée
des anciens chroniqueurs, n'ont toutefois retenu de leur religion, attribuée
sans discussion an prophète sâliḥ b. Ṭarif, que son aspect
d'"assez grossière déformation de l'lslam ».
Le but de la présente étude
est de situer la question dans un éclairage nouveau. Celui de l'acculturation et
du nationalisme. Chemin faisant, nous aurons à rectifier quelques opinions, qui
ont été trop rapidement admises et rapportées sans réserve à la suite de
certaines affirmations douteuses de nos sources.
Ces sources représentent trois
traditions dont la plus ancienne, celle d'lbn Ḥawqal, ne remonte pas au-delà
de l’année 340/951- Ibn Ḥawqal se trouvait à cette date à Siǧilmâsa
où il avait pu recueillir quelques renseignements sur les Barǧawâṭa
contre lesquels un certain Muḥammad b.al-Fatḥ, connu sous le nom d'al-Sakir,
prêchait alors en vain la croisade. Vient ensuite un tradition recueillie à
Cordoue en 352/963, donc un peu plus récente. Cette tradition présente néanmoins un intérêt capital, non seulement parce qu'elle est la plus
détaillée, mais surtout en raison de la personnalité de son auteur, Abú Salib
Zammür, qui n'était autre que le Grand Prieur des Barǧawâța (Ṣaḥib
Ṣalâtihim), dépêché en ambassade par Abū Manṣùr 'Isâ
(341-369/952-980), septième prince de la dynastie des Banû Ṭaril, auprès
d'al-Ḥakim al-Mustanṣir (350-366/961-976), Calife d'Espagne
musulmane. Elle nous est conservée par al-Bakri, par Ibn Haldún d'après ce
dernier, et par Ibn 'Idari d'une façon indépendante, comme cela ressort de la
comparaison des deux textes rapportés explicitement d'après la même source avec
quelques divergences imputables aux erreurs des copistes et à la manière
différente de compiler. Une troisième tradition est attribuée à un certain
Abû-l'Abbas Faḍl b. Mufaḍḍal b. 'Amr al-Madhigi, qui n'a pu
être identifié, et donc chronologiquement situé. Elle est assez différente de
la précédente, et est également rapportée par al-Bakri' et Ibn
'Idāri.'" Les récits d'Ibn al-Qaṭṭān'"---cité
exclusivement par Ibn 'Idări'' -- de l'anonyme des Mafăhir al-Barbar,
et d'Ibn Abi Zar, ne font que s'inspirer des différentes traditions déjà
mentionnées. Nous verrons que ces traditions, dont l'une, celle d'Abū
Șâlih Zammür, représente la version officielle accréditée par le quatrième
souverain de la dynastie des Banū Tarif, sont loin d'être cohérentes.
Toutes trois tardives par rapport aux origines du mouvement, elles n'ont retenu
pour nous que des souvenirs confus, ou des interprétations volontairement
déformées des événements, ce dont on n'a pas suffisamment tenu compte dans les
études précédentes. Le fouillis atteint son comble chez Jean-Léon l'Africain
qui confond l'hérésie des Barǧawāța avec celle-similaire mais
beaucoup moins importante-des Ġumāra, qui avait eu lieu en d'autres
temps et en d'autres lieux.
Le royaume des Banù Tarif- qui
fut dominé par les Barǧawâța- était né de la grande explosion
hâriğite, de tendance ṣufrite, qui avait secoué tout le Maghreb à
partir de 122/740. Le chef du mouvement, comme on le sait, fut Maysara le
Vendeur d'Eau (al-Saqqā'), dit Le Vil (al-Haqir). Ţarif le fondateur
du royaume en question, était son compagnon d'arme. Il s'agit du même
personnage qui avait joué un rôle déterminant dans la conquête de l'Espagne en
y opérant, en Ramadan 91/Juillet 710, le premier débarquement de reconnaissance
à la tête d'un “commando" de quatre cents berbères. Ce fait est nettement
souligné par nos sources et parait être indubitable. Comme Kusayla, Tarif fut
donc d'abord pour les conquérants arabes un allié et un précieux collaborateur,
avant de se retourner contre eux. Les raisons de son retournement sont certainement
à rechercher dans la politique d'humiliation des Berbères, de spoliation, et de
discrimination raciale qui, à partir de la nomination de 'Ubayd Allah b.
al-Habhāb à la tête de Kairouan et de 'Umar b.'Abd Allah al-Murādi à
Tanger, avait pris une tournure particulièrement vexatoire et révoltante. Sa
révolte était donc un sursaut de nationalisme opéré sous la bannière du
Hariğisme ṣufrite. Ce sursaut l'avait mené jusque sous les murs de
Kairouan, où il avait pu assister à l'effondrement brusque et inattendu des
espoirs bârigites. Il eut du moins la chance, contrairement à d'autres chefs
berbères, de sauver sa tête. Il courut dès lors se réfugier bien loin, dans le
pays de Tāmasnā, où il fonda, dès l'année 124/742, le royaume à la
tête duquel ses descendants se succédèrent jusqu'à l'avènement des Almohades.
Mais ce champion de la cause
berbère, était-il lui-même bien berbère d’origine ? Certes, on ne peut
s'arrêter aux affirmations qui lui donnent une origine arabe. Celles par contre
qui lui reconnaissent une lointaine ascendance juive méritent de retenir
davantage notre attention. Il ne s'agit pas en effet dans le cas présent d'une
accusation d'ennemis, comme celle qui fut lancée contre 'Ubayd Allah al-Mahdi,
le fondateur de la dynastie fatimide, et qui était destinée à l'avilir et à
ruiner ses prétentions politiques en démentant son ascendance 'alide. Ici, on a
l'impression que l'ascendance juive est plutôt évoquée comme un titre de
noblesse et de gloire rattachant Tarif, le père d'un prophète, à la Maison
d'Israël. C'est le Grand Prieur des Barġawāța, Abū
Șālih Zammūr, qui souligne pour nous que Tarif descendait de
Siméon, l'ancêtre de l'une des douze tribus juives issues de Jacob fils
d'Isaak. Rien d'infamant dans tout cela. Aucune trace d'invention malveillante
d'ennemis. Nous n'avons donc aucune raison d'écarter sans examen, comme on le
fit jusqu'à présent, et contre l'affirmation explicite de nos sources, la
possibilité d'une ascendance juive de Tarif. Cette ascendance n'a en effet rien
d'absurde. Nous savons depuis longtemps déjà que le Judaïsme avait profondément
pénétré au Maghrebs et en Espagne, bien avant le Christianisme, auquel il avait
frayé la voie. Ibn Haldūn cite en particulier parmi les tribus du Maghreb
extrême qui avaient été judaîsées les Gandalāwa, les Madyūna, les
Bahlūla, les Ġiyāța, et les Banū Fāzāz. Il
cite également les Garāwa, que l'on retrouve parmi les tribus
bargawāțiennes. Cette liste, du reste, n'est certainement pas
exhaustive. Les ancêtres de Țarif avaient donc bien pu être parmi ces
Juifs émigrés de Palestine à la suite des grands malheurs qui avaient frappé
leur peuple, et qui étaient allés diffuser au loin la religion d'Israël.
Soulignons cependant qui si Țarif n'était pas originairement de souche
berbère, il l'était certainement devenu par assimilation remontant à un très
lointain passé, ce qui enlève tout fondement à l'argumentation d'Ibn
Haldūn qui veut que le pouvoir ne peut échoir à un étranger à la race.
Țarif n'était plus étranger.
Que penser maintenant de la nisba
espagnole qui lui est attribuée ainsi qu'à ses descendants ? Abu-l-'Abbās
Fadl b. Mufaḍḍal al-Maḍhiği nous explique que les
descendants de Tarif portaient l'ethnique (nisba) de Barbäṭi, dont la
forme Bargawāțī- d'où le nom de Bargawāța donné à
leurs fidèles -n'est qu'une déformation phonétique. Cette explication est
reprise, avec quelques variantes, par l'anonyme des Mafahir al-Barbar, Ibn Abi
Zar', et Ibn Haldūn. Les Banū Tarif po ssédaient un château près de
Sidonia (Šidūna), selon Ibn Abi Zar', et étaient établis à Osuna
(Ušūna), selon Ibn Hazm.*' L'installation de Tarif en Espagne, où il avait
dû recevoir lui et les siens des concessions de terre dans la région du Rio
Barbate pour les récompenser de leur brillante participation à la conquête, n'a
rien d'invraisemblable en elle-même, et peut trouver une confirmation indirecte
dans une information d'Ibn al-Atir qui nous apprend, sans autre commentaire,
que les rescapés de Balğ, gravement malmenés au Maghreb au cours de la
révolte déclenchée par Maysara, s'en étaient pris aux Berbères établis à
Sidonia qu'ils avaient copieusement massacrés et dépouillés de leur biens pour
redorer leur propre blason. Cette rage, et le choix de Sidonia pour cible,
resteraient en partie inexplicables si on ne les rapprochait pas des événements
qui avaient eu le Maghreb pour théâtre, événements dans lesquels Tarif avait
joué un rôle de premier plan. En s'en prenant aux siens et à ses biens en
Espagne, Balğ assouvissait sans doute une vengeance et s'assurait un riche
butin, faisant ainsi d'une pierre deux coups.
Je ne sais trop par contre quelle
valeur accorder à l'évolution phonétique qui nous est proposée, et qui fait
dériver le nom de Bargawāța de la nisba barbați. A priori, et en
attendant l'avis des spécialistes, on peut dire toutefois que l'étymologie qui
nous est proposée ne semble rien avoir de plus extravagant que celle qui fait
dériver, comme nous le verrons, Yâkūš de Jésus, et qui est défendue par
d'éminents berbérisants. En tout cas le rapprochement que l'on a cru déceler
entre les Bargawāța et les Baccuates de l'Antiquité, signalés par le
géographe Ptolémée (Ile s.ap. J.C.) et les tables de l'Itinéraire d'Antonin,
n'est pas du tout évident. Ce qui demeure certain c'est que les Bargawâța
n'avaient nullement constitué un groupe ethnique homogène. Les Chroniqueurs
musulmans du Moyen Age hésitent à les rattacher à un groupement berbère bien
déterminé. Le témoignage le plus sûr à leur sujet dans ce domaine est celui
d'Abū Șâlih Zammūr qui savait certainement, étant un des leurs,
de quoi il parlait. Il nous indique qu'au moment où il fournissait ses
informations, c'est-à-dire en 352/963, les Banū Țarif, souverains du
Tâmasnā, pouvaient réunir plus de dix mille cavaliers recrutés “parmi les
tribus bargawāțiennes qui relevaient directement de leur autorité et
professaient leur religion (qabā'il barġawāța alladīna
yia yadīnūna lahum wa hum 'alā millatihim), tribus qui étaient
les suivantes: Ğarāwa, Zuwāġa, Barānis, Banū
Abī Nāșir, Manğișa, Banū AbīNūh,
Banū Wāġmur, Mațģara, Banū Būriġ,
Banū Dammar, Mațmāța, et Wuzk-sint” Parmi ces tribus les
Ğarāwa, les Wāġmur, les Dammar, et les Matmața se rattachaient
d'après Ibn Haldūn aux Zanāta, dont les Zuwāġa, et les
Māțġara -tribu de Maysara -étaient des parents. Les Banū
Tarif avaient aussi sous leur autorité, “parmi ceux qui leur étaient soumis et
faisaient partie de leur royaume tout en restant fidèles à l'Islam (mi-man
yadīnu lahum min al-muslimīn wa yandāfu ilā mamlakatihim)”,
dix-sept autres tribus- dont Abū Șālih Zammūr nous fournit
également la liste- tribus qui pouvaient
fournir près de douze mille cavaliers, et qui comprenaient aussi des Zanāta.
Dans ces conditions il ressort sans le moindre doute que le terme
Bargawâța ne recouvrait en aucune manière une formation tribale. La ligne
de démarcation était nettement confessionnelle. Au sein d'un même royaume, né
de la tourmente hāriğite qui avait favorisé toutes sortes
d'amalgames, une dizaine de tribus d'origines diverses s'étaient distinguées
des autres en adhérant à une nouvelle foi. Est-il dès lors absurde, à la suite
du témoignage formel de nos sources, d'admettre qu'elles s'étaient désignées -
ou furent peut-être désignées péjorativement ? - par un terme dérivé du
nom, ou plutôt de la nisba, du fondateur de leur credo ? A priori cela est
parfaitement plausible, et ce genre de fait peut être étayé de maints exemples
dans l'histoire des hérésies et des religions.
Nous retiendrons donc que les
Bargawața se définissaient davantage par leur confession que par leur
appartenance tribale. Ils n'étaient pas une tribu. Ils constituaient une
communauté née de l'acculturation au service du vieux et toujours vivace
nationalisme berbère. Le catalyseur qui les avait d'abord unis fut le Sufrisme
égalitaire et austère importé d'Orient. Il leur apprit, certainement avec force
hadit à l'appui, que le pouvoir qui les humiliait et les exploitait était illégitime,
et que la révolte était non seulement un droit mais un devoir. Tarif, nous dit
Abū Salih Zammūr, était le roi (malik) des Zanāta et des
Zuwāga. Entendons par là qu'il était leur chef de guerre. Il embrassa la
cause de son peuple. Quelques difficultés avec le gouverneur d'Espagne, où il
avait reçu des concessions, et quelques frustrations morales et matérielles
l'avaient-elles ramené de Sidonia au Maghreb, et avaient-elles concrétisé par
surcroit pour lui personnellement l'iniquité du régime instauré par les Arabes ?
Cela n'est pas impossible. Quel seigneur, quelle que fùt d'ailleurs sa race, ne
trouvait-il pas alors quelque motif de se plaindre ! Ce qui est certain, c'est
que Tarif fut déçu par sa collaboration avec ses anciens alliés, et changea son
arme d'épaule. Les revers, qui avaient vite succédé aux fulgurants succès, le
rejetèrent vers le pays de Tamasnâ qui faisait peut-être initialement partie,
comme l'affirme Ibn Haldūn, de l'aire géographique des Maṣmúda. Là,
nous dit-on, “les Berbères le mirent à leur tête, et lui confièrent le soin de
les gouverner. Il demeura fidèle à l'Islam jusqu'à sa mort.
Quand une étape plus décisive
fut-elle franchie dans la même direction, celle qui consiste à mieux intégrer
les idées reçues de l'extérieur pour mieux dégager la personnalité
locale ? Quand est-on passé de l'adoption de l'hérésie comme catalyseur
des aspirations nationales, à la création d'une véritable religion autonome ? A
la suite de certains témoignages de nos sources on a pensé jusqu'à présent que
le pas décisif fut franchi par Șâlih, le fils et successeur de Tarif.
C'est lui qui aurait doté les Barǧawâṭa de leur religion nationale.
Cette thèse constituait la version officielle des faits exposée par
l'Ambassadeur d'Abū Manşūr 'Īsā b. Abi al-Anṣār
(342-369/ 953-979),septième souverain de la dynastie des Banū Țarif,
à ses interlocuteurs cordouans. Elle est rapportée par al-Bakri en ces
termes :
“[Ṣāliḥ] se
déclara Prophète, et fonda la religion que ses fidèles professent jusqu'à nos
jours. Il affirma avoir reçu la révélation du Coran que ses adeptes récitent
toujours. C'est lui, explique Zammūr, le Sālih al-Mu'minin dont Dieu
-Puissant et Glorieux ! -fait mention dans le Coran révélé à Muhammad-que le
Salut et la Bénédiction de Dieu soient sur lui ! - dans la sūrat
al-Tahrīm.
“Șālih avait transmis
sa religion à son fils Ilyās; il lui en avait enseigné les prescriptions,
et lui en avait donné une parfaite connaissance. Il lui avait aussi prescrit de
ne rien manifester de tout cela avant qu'il ne se sentît suffisamment fort et
en sécurité. Il pourrait alors prêcher la nouvelle foi et mettre dès lors à
mort les opposants. Il lui avait recommandé aussi de nouer de bonnes relations
avec le souverain de l'Espagne musulmane. Șālih quitta ensuite le pays
pour se rendre en Orient, et il promit de réapparaître sous le règne du
septième prince de leur dynastie. Il assura aussi être le Grand Mahdi dont la
parousie était prédite pour la fin des temps, et qui aurait à combattre
al-Dağğāl (l'Antéchrist). Jésus fils de Marie comptera alors
parmi ses disciples, et priera derrière lui. Il remplira aussi la terre de
justice comme elle fut remplie d'iniquité. . . . Il poursuivit abondamment sur
le même thème, attribuant ces révélations à Moise l'Interlocuteur de Dieu - que
le Salut soit sur lui!-au devin Șațih, et à Ibn 'Abbās.° Il
affirma enfin qu'il portait en arabe le nom de Salih(Vertueux), en syriaque
celui de Mâlik (possesseur), en persan (al-a'ğami) 'Álim (Savant), en
hébreu Wa Rabbiya (O mon Dieu), et en berbère War-lyã Warā', c'est-à-dire
celui après lequel il n'y a personne".
Si jusque-là on n'a pas rejeté
les conclusions de cette version officielle relative à la naissance de la
religion des Barǧawâṭa, c'est que l'on ne s'était pas beaucoup
soucié de l'examiner avec soin. Un examen attentif y révèle en effet de
multiples invraisemblances et contradictions qui nous invitent résolument à
l'écarter. Commençons par l'influence chiite. Elle s'y étale avec évidence. Or,
du vivant de Salih, le Chiisme était pour ainsi dire encore inconnu au Maghreb,
alors tout entier à la dévotion du Harigisme. Șalih était né en
110/729-30,i II avait combattu tout enfant aux côtés de son père Tarif pour le
triomphe du Sufrisme libérateur de la
nation berbère. On ne sait pas exactement quand il accéda à son tour au
pouvoir, mais le calcul permet de placer la fin de son règne aux environs de
177/793.' C'est dire qu'il avait vécu dans le culte du Sufrisme triomphant, et
qu'il n'avait pas pu subir l'influence du Chiisme.
Toutes les sources nous indiquent
par ailleurs que Sâlih resta, sa vie durant et publiquement, fidèle à l'Islam.
On loue même sa science et sa vertu (min ahlal-'ilm wa l-hayr). “ Son fils
llyās (177-277/793-842) ne démérita pas de lui. Bien au contraire. Il ne
manifesta aucun signe de déviation, “et mena une vie de pureté, de chasteté, et
de renonciation aux biens de ce monde jusqu'à ce qu'il mourût après un règne de
cinquante ans". Naturellement, c'était “par crainte et par dissimulation
tactique (hawfan wa taqiyyatan)”, nous explique le Grand Prieur Abū
Șālih Zammūr. Pour que cette crainte se dissipât, il avait fallu
attendre le règne du petit fils de Șālih, Yūnus b. Ilyās
(227-271/842-884), qui lui bravement rompit le silence, divulgua le secret qui
fut jusque- là strictement et hermétiquement gardé durant plus d'un
demi-siècle, et proclama hautement que son grand-père était le prophète annoncé
par le Coran de Muhammad pour donner aux Berbères une religion bien à eux.
Comment accepter un tel tissu d'invraisemblances ? Comment imputer à
Șālih la paternité de la religion qu'il n'avait jamais prêchée ni
pratiquée de son vivant, sur la foi exclusive de son petit-fils, alors que ses
faits et gestes, ainsi que ceux de son fils et successeur immédiat,
s'inscrivaient si hautement et si clairement en faux contre ce témoignage, ou
plutôt cette supercherie ?
Ne faut-il pas plutôt imputer la
paternité de la nouvelle religion berbère à celui qui l'avait publiquement
proclamée, c'est-à-dire à Yūnus lui-même ? Cela est d'autant plus
plausible que nos sources nous y autorisent explicitement. Les trois traditions
qui nous relatent l'histoire des Barġawāța ne sont pas unanimes
en effet. On a retenu jusqu'à présent exclusivement la version officielle, et
on a implicitement rejeté, sans examen préalable ni raison, les deux autres.
Certes, l'information isolée et si évidemment fausse, fournie par Ibn
Haldūn sans indication de source, selon laquelle c'était Țarif
lui-même qui fut le prophète fondateur de la religion des
Barġawāța, ne mérite pas de retenir notre attention. Son seul
intérêt est de traduire pour nous les incertitudes de nos informateurs, qui
avaient consigné les rumeurs les plus fantaisistes qui se colportaient au sujet
de l'origine des curieuses croyances des énigmatiques Berbères du Tāmasnā.
Mais la tradition rapportée, par al-Bakri et Ibn 'Idārī dans des
termes identiques à quelques variantes près, sous la caution
d'Abū-l-'Abbās Fadl b. Mufaddal al-Madhiği, mérite toute notre
attention, et si elle est passée inaperçue, c'est probablement à cause de
l'altération que lui fit subir la traduction de De Slane.
Abū-l-'Abbās al-Madhiğī nous apprend en effet que “c'était
Yūnus le fondateur de la religion des Barġawāta (Yūnus
al-qā'im bi-dini Barġawāța)” Il ajoute un peu plus loin
“qu'il avait prêché la foi dans sa propre prophétie (wa da'ā ilā
nubuwwatihi)”, et nous explique les circonstances dans lesquelles s'était
déroulé cet événement.
En 201/816-760 Yūnus prit la
direction de l'Orient avec un groupe comprenant : 'Abbās b.
Nāsih;Zayd b. Sinān al-Zanātī, le chef des Mu'tazilites de
tendance Wāșilite, Burġūț b. Sa'id
al-Tarārī; l'ancêtre des Banū 'Abd al-Razzãq, des Șufrites
connus sous le nom de Banū Wakil; et Manãd, le fondateur du château d'al-Manādiyya
aux environs de Sigilmāsa. De toute évidence il s'agit d'une rihla, du
voyage classique d'étude qui, à l'époque qui nous intéresse, avait connu son
âge d'or. On nous dit d'ailleurs que quatre des personnages cités étaient
devenus des Docteurs es-Sciences religieuses (faquhù fi-l-din). Yūnus' fit
mieux : il devint prophète. 'Abbâs
b. Nașib - si c'est bien lui dont il est question dans les Madarik de yyad
-n'aurait pas été à son premier voyage. Il aurait en effet suivi d'abord les
cours de Malik (m. 179/795). Avait-il par la suite viré de bord ? Il est symptomatique
en effet que 'lyâd ne fait que le mentionner parmi ceux qui avaient suivi les
cours de Malik, sans lui consacrer de notice particulière. Les autres membres
du groupe semblent bien avoir été des sufrites et des wasilites. Cela n'a rien
d'étonnant. I tizâl et Hariǧisme ne manquaient pas en effet d'affinité,
Nous sommes renseignés aussi au moins sur 'Abd al-Razzāq qui, fidèle à la
tradition sufrite de son ancêtre, défraya violemment la chronique en s'emparant
de Fès, qu'il enleva, vers 266/880, à' Ali b. 'Umar, petit-fils d'ldris .
En Orient, Yúnus avait commencé
par prendre une drogue pour renforcer sa mémoire. Le fiat n'était pas rare au
Moyen Age - car la mémoire jouissait alors d'un rôle déterminant dans
l'acquisition du savoir - et cela n'allait pas toujours sans accident. L'esprit
de Yünus en avait-il souffert ? Cela n'est pas impossible. On pourrait même y
voir un élément explicatif, entre autres, de son comportement ultérieur.
Toujours est-il qu'il manifesta un intérêt particulier pour l'astrologie et les
sciences occultes. Il s'intéressa aussi, nous assure-t-on, à la scolastique,
qui était alors en plein essor, et à la dialectique. Et de retour au Maghreb,
il étonna ses compatriotes par ses prédictions de certains phénomènes célestes,
notamment des éclipses. La voie était désormais ouverte à la prophétie. Quand
l'avait-il revendiquée ? Certainement pas avant son accession au pouvoir, car
durant tout le règne de son père Ilyās les Berbères du royaume du Tâmasnã
avaient continué à pratiquer paisiblement et prosaïquement les prescriptions
classiques de l'Islam șufrite.
Le règne de Yūnus
(227-271/842-884) fut celui du changement et de la terreur. Il imposa en effet
sa nouvelle religion par le feu et le sang. Les deux versions, celle d'Abū
Șālih Zammūr et celle d'Abū-l-'Abbās al-Madhiği,
sont unanimes sur ce point. Des villages entiers furent anéantis, et on compta
les morts par milliers. Les conversions à la nouvelle religion ne furent donc
pas toutes spontanées ni paisibles. Les efforts de l'imposer par la force se
poursuivirent sous le règne du neveu et successeur de Yūnus, Abū
Ġufayr (271-300/884-913), qui se rendit particulièrement célèbre par le
bain de sang où il noya le village de Timagsan, “jusqu'à ce que les maisons,
les places, et les rues en furent inondées”, et par le carnage de la bataille
de Baht. La paix ne revint qu'avec le règne de son fils, 'Abd Allah
Abū-l-Ansār (300-342/913-953), qui nous est peint comme un homme
pacifique, cultivé et généreux. Ces efforts sanglants et prolongés pour imposer
la nouvelle religion par la violence ne furent que partiellement couronnés de
succès, puisque, comme nous l'avons vu, douze tribus seulement, sur trente-
cinq que comptait le royaume du Tâmasnă, l'avaient finalement adoptée, les
dix-sept autres ayant conservé, sans doute au prix de terribles sacrifices,
leur attachement au Șufrisme traditionnel.
De ce qui précède il
ressort nettement, à l'unanimité de toutes les traditions qui nous racontent
l'histoire des Bargawâța, que le royaume du Tâmasnă fondé par Tarif
avait d'abord vécu, jusqu'au règne de Yūnus (227-271/842-884), sous le
régime du Sufrisme le plus pur introduit par les missionnaires orientaux et
suivi publiquement avec piété et dévotion aussi bien par Sâlih que par son fils
llyâs. Il est en effet acquis que la nouvelle religion ne s'imposa,
partiellement du reste comme on l'a vu, qu'entre 227/842 et 300/912, en partie
sans doute par la persuasion, mais aussi par la violence. Il ressort également
de nos textes, avec non moins d'évidence, que les tribus converties au
Bargawatisme avaient cru fermement - et sur ce point le témoignage du Grand
Prieur est irréfutable - que le prophète fondateur de leur religion, et auquel
avait été révélé particulièrement leur Coran berbère, n'était autre que Salih
b. Tarif. qui cependant de son vivant n'avait jamais prétendu à un tel honneur.
Comment concilier ces deux données, aussi bien établies l’une que l'autre, et
apparemment inconciliables ? Le joint doit être recherché dans la forme
qu'avait prise la prédication menée par Yunus avec force prédictions
prophétiques et coups de sabre bien placés. Les contradictions que nous
relevons proviennent sans doute de l'insuffisance de nos sources, dont il faut
pallier les silences par les hypothèses les plus plausibles qui se dégagent de
la logique du déroulement des événements, et qui peuvent être solidement
étayées.
Yùnus, en proclamant sa propre
prophétie, malgré les signes dont il l'accompagna, n'avait pas rencontré que de
l'empressement à y croire. Les résistances, on l'a vu, furent vives, et il a
fallu les briser par la force. En somme ni les armes astrologiques ni les
virtuosités dialectiques, acquises les unes et les autres en Orient, n'avaient
suffi pour emporter la décision. Yūnus avait dû recourir dans ces conditions
à une extrême habilité : celle d'exploiter, au profit de ses propres desseins,
l'énorme fonds de prestige et d'estime de son grand-père, Șālih b.
Țarif, dont le souvenir était certainement resté vivant et vénéré en
raison de sa vie d'ascétisme et de sainteté. Il en fit, pour les besoins de la
cause, une véritable figure de légende. L'exemple donné provoqua les
surenchères d'usage. Certains, poussant dans la même direction, furent encore
plus royalistes que leur roi. Pour ne pas faire de jaloux ils firent coïncider
la prophétie de Șâlih, en fixant son apparition au début de l'Hégire, avec
celle de Muhammad. Ibn Haldūn, qui
nous rapporte cette fable, nous prévient avec beaucoup de sérieux, qu'il s'agit
quand même d'une version “moins sûre que les précédentes (wa-l-awwal
așàh)”. Yūnus ne poussa certainement pas le zèle nationaliste jusque-
là. Il resta sans doute dans des limites chronologiques raisonnables, et se
limita d'attribuer à son illustre aïeul un Coran berbère de sa composition, ainsi
que les prescriptions de la nouvelle religion qu'il avait lui-même imaginées.
Pour lui, il se contenta en quelque sorte du rôle relativement effacé de
prophète exécuteur testamentaire, chargé de manifester et de mettre en pratique
ce qui avait été tenu jusque- là volontairement secret. Il ne fut pas le seul
du genre. À son tour, Abu Ġufayr, qui poursuivit son œuvre, se déclara
également prophète." On nous dit d'ailleurs que la prophétie était de
tradition dans la lignée des Banū Tarif. Comme l'imāmat dans la
lignée de 'Ali? On se meut dans un climat chiite. Avec les honneurs de
fondateur véritable de la nouvelle religion, Yūnus fit aussi endosser à
son grand-père la responsabilité des massacres qu'il avait perpétrés. Il
déclara en effet n'agir de la sorte que sur ses instructions secrètes,' et il
promit à tous son retour triomphal sous le règne du septième prince de la
dynastie. Les morts ont bon dos. En somme Șalih, comme le Big Brother de
Nineteen Eighty-Four de G. Orwell, était devenu un excellent alibi. L'exploitation
du souvenir de sainteté, qu'il avait laissé dans toutes les mémoires, était
d'autant plus rentable que l'on pouvait toujours évoquer son ombre sans risque
d'être démenti. En somme le prestige de Salih était nécessaire pour briser les
résistances et assurer le succès de l'opération. C'est ainsi que s'explique
l'usage que l'on fit de son nom. Une fois la nouvelle religion établie, ses
fidèles ne doutèrent naturellement plus - le Grand Prieur en tête - que le
prophète qui en était le premier et véritable fondateur était bien, comme on le
leur avait enseigné, Salih b.Tarif.
Cette religion était le
fruit de l'acculturation au service de l'amour propre national blessé. Les
Berbères humiliés avaient cru d'abord pouvoir s'identifier dans le Harigisme,
sous sa forme sufrite, et trouver en lui la panacée à tous leurs maux. La
réforme introduite par Yùnus ne fut en pratique qu'un pas plus audacieux fait
dans la même direction. Elle n'a pas consisté à proprement parler à se libérer
complètement de l'emprise de l'Islam. Elle s'était plutôt limitée à le
berbériser radicalement, en lui donnant une réplique de conception entièrement
locale, fondamentalement autochtone et indépendante. La révolte fut réelle,
mais elle ne fut pas aussi totale qu’on pourrait l'imaginer ou qu'elle le
voulait peut-être elle-même. Elle s’était effectuée en effet à l'intérieur même
des cadres culturels contre lesquels on se révoltait en principe, et la
libération par voie de conséquence ne fut objectivement que partielle. Cela
signifie que l'acculturation des Berbères révoltés au nom du
Barġawāțisme a été, à leur insu, relativement profonde au
contact des valeurs de civilisation importées d'Orient. Elle a été en tout cas
suffisamment puissante pour leur imposer les modèles culturels qui avaient
servi de base à l'élaboration du système idéologique et social qui, sous le nom
de Bargawățisme, était destiné à récupérer leur personnalité et à
l'affirmer face à la domination spirituelle aliénante de l'étranger. Est-il nécessaire
de souligner que pareil phénomène a pu s'observer dans certains processus
actuels de décolonisation ?
Il est significatif de constater
que les Bargawāța n'avaient pas tenté - pour sauver leur âme
nationale humiliée et menacée - de redécouvrir, au- delà des différentes
couches de sédiments qui l'avaient recouvert, le roc originel de leur
personnalité de base. Oubli ? Complexe ? Ou conscience de la pauvreté des
données de départ pour rivaliser efficacement avec les doctrines importées ?
Ils ne cherchèrent pas non plus refuge dans les valeurs de civilisation
précédentes qui les avaient imprégnés, celles de l'Antiquité païenne ou
chrétienne. Cela s'explique. Si tant est qu'ils avaient été réellement
perméables aux valeurs antiques, ils n'en avaient assurément plus gardé à
l'époque qui nous intéresse, après près d'un siècle et demi d'islamisation,
qu'un vague souvenir. L'action du Șufrisme, austère et égalitaire, fut
d'ailleurs si positive que la majorité lui resta quand même attachée, malgré la
séduction des nouvelles idées pour l'amour-propre national et la force
persuasive des glaives qui les soutenaient. C'est dire que les tribus berbères
invitées à s'identifier dans le Bargawāțisme avaient subi une
profonde transformation. Lorsqu'elles ne furent pas définitivement acquises à
l'Islam jusqu'au martyre, elles en furent quand même si profondément imprégnées
pour ne plus pouvoir s'en libérer qu'en lui donnant un rival sous la forme d'un
sosie conçu et enfanté dans le pays. Le nationalisme berbère fut ainsi radicalement
différent de la šu'ūbiyya persane. Au lieu de refuser l'acculturation, au
nom des valeurs ancestrales de civilisation, il l'implique plutôt, l'intègre,
et s'en sert comme d'un tremplin.
Le fondateur de la religion
des Bargawața fut le prince le plus imprégné de culture musulmane de sa
dynastie. Yūnus, nous dit-on, fut le seul qui accomplit le pèlerinage et
entreprit un long voyage d'étude en Orient. Nous avons vu qu'il s'y intéressa
aussi bien aux sciences profanes, surtout occultes, que religieuses, et qu'il
alla jusqu'à se droguer pour mieux les assimiler. Ibn Hawqal, sous le nom de
Salih, loue sa belle écriture et son intelligence. Yunus avait pu prendre en Orient la mesure de
la su'ubiyya persane, alors en pleine guerre contre les prétentions des Arabes.
Avait-il été traumatisé et humilié en raison de ses origines ? Cela n'est pas
improbable. On sait que lorsqu'on venait du Maghreb, même lorsqu'on n'était pas
berbère, on courait le risque de quelques mésaventures. On nous apprend par
exemple que Zufar b.al-Hudayl, discutant fiqh, en présence d'Abu Hanifa (m.
150/768), avec le Tunisois d'origine persane Ibn Farrúh, qui venait à grands
frais chercher la science dans les centres renommés d'Irak, afficha son mépris
pour ce dernier “à cause de son allure maghrébine (li-l-maġribiyya). Yunus avait dû connaître pareil traitement,
peut-être pire encore. Il avait dû avaler plus d'une couleuvre, et s'en
souvenir. C'était un prince et non un roturier. De la science acquise il se
servira comme d'une arme, et fera feu de tout bois.
Il emprunta au Häriğisme.
Pour expliquer à ses compatriotes incrédules pourquoi ni son grand-père ni son
père n'avaient proclamé publiquement de leur vivant les idées prophétiques
qu'il leur attribuait, il eut recours à la notion hāriğite de
taqiyya, de dissimulation tactique imposée par les circonstances. Son
continuateur et successeur Abū Ġufayr poussa l'idéal d'austérité et
de privation hérité du Hāriğisme
șufrite jusqu'à son extrême limite, allant jusqu'à jeûner cinq,
voire sept ou neufjours de suite,'“ battant ainsi probablement tous les records
connus dans son milieu de sainteté par la mortification. On emprunta aussi au
Chiisme. Șālih b. Țariffut affublé à la fois des traits d'un
prophète et d'un imam chiite de type ismā'ilien. On assura ses fidèles
qu'à la période d'occultation dans laquelle il était entré après son départ,
succédera sa parousie sous la forme du Mahdi de la fin des temps prédit et
attendu. Le parachèvement final précédant l'apocalypse s'effectuera ainsi sous
la direction d'un authentique Berbère, et suprême satisfaction pour
l'amour-propre national, Jésus priera derrière lui, reconnaissant de la sorte
sa primauté. Il aura aussi à combattre al-Dağğāl, l'Antéchrist,
et c'est à lui que reviendra l'insigne honneur de remplir l'univers de justice
comme il fut rempli d'iniquité." Yūnus avait pu certes se
familiariser avec le Chiisme en Orient. Mais cela n'est point nécessaire pour
rendre compte de son syncrétisme. Au moment où il prêchait sa religion, les
Idrissides, installés à Fès, avaient déjà acclimaté depuis quelques décennies
certaines thèses du Chiisme traditionnel au Maghreb extrême. Mieux, dans les
montagnes de l'Atlas marocain, c'est-à-dire presque aux portes du royaume du
Tāmasnā, les Banū Limās s'étaient convertis à une forme de
Chiisme qui avait de grandes affinités avec l'Ismā'ilisme. Les influences
chiites s'expliquent donc fort bien. On ne s'arrêta pas en si bon chemin. On
puisa, pour les besoins de la cause, jusque dans la mythologie arabe. On fit en
effet prédire le destin exceptionnel de Șālih par le devin
Șatīh, être fabuleux mi- monstre mi-homme de l'Arabie préislamique.
Que l'on ne prît pas la peine, même en matière de divination, de recourir aux
services de quelque oracle local, cela en dit long sur l'ampleur de
l'acculturation et des complexes. Il importait en effet, pour le prestige de la
nouvelle religion que l'on voulait instituer, de faire prédire le destin du
Berbère Șâlih par celui-là même qui, dans un lointain passé et à des
milliers de kilomètres de distance, avait annoncé l'apparition de Muhammad. Le
miracle ne pouvait qu'être plus frappant et plus flatteur pour l'amour propre
national. L'acculturation, qui trahissait les complexes, était une arme
constamment retournée contre l'adversaire.
On n'emprunta pas cependant le
nom de la divinité unique - conception étrangère à la mentalité berbère
originelle plutôt animiste - aux Arabes. C'est que les Barġawāța
disposaient déjà d'un terme adéquat : Yākūš, ou Yākuš. Mais il s'agit
quand même d'un terme emprunté. À qui ? À l'Antiquité païenne, pense De Slane,
s' suivi par Dozy et d'autres spécialistes qui crurent à leur tour y déceler
une déformation de Bacchus. Plutôt à l'Antiquité chrétienne réplique G. Marcy
au nom des berbérisants, et il nous propose une étymologie ingénieuse qui nous
fait découvrir sous le nom de Yākūš celui de Jésus. Dans un cas comme
dans l'autre nous retrouvons le même phénomène d'appropriation des cultures
étrangères sans renonciation au particularisme local.
Le Bargawatisme inventé par Yúnus
se révèle ainsi à nous comme étant essentiellement le résultat d'un phénomène
d'acculturation assorti d'une forte résistance à l’assimilation pure et simple.
Au lieu de servir de dissolvant, l'acculturation est utilisée comme un réactif.
Cette impression ne fera que se renforcer à mesure que l'on évoquera d'autres
aspects du phénomène.
Le Bargawatisme fut aussi
l'exutoire et le support véhiculaire du vieux nationalisme berbère qui, chez
les Bargawâța, prit une tournure de radicalisation extrême. Le Harigisme apporta l'égalité intégrale dans
la même foi. Il alla dans sa forme ibadite - et certainement aussi
șufrite, mais nous ne sommes pas renseignés sur ce point - jusqu'à
inventer, dans de pieuses intentions naturellement, toute une série de
hadiț flatteurs' pour l'orgueil des Berbères écorchés à vif par le
comportement des Arabes à leur égard. Mais de toute évidence le
Hāriğisme ne pouvait consentir davantage sans trahir le message dont
il était le porteur. L'originalité du Bargawātisme consista justement à
franchir le Rubicon. Yūnus offrit à ses adeptes un prophète de leur race,
un Coran dans leur idiome, et des prescriptions cultuelles, sinon originales du
moins considérées comme supérieures en raison de leurs plus grandes exigences.
Rien ne pouvait être plus exaltant pour l'orgueil national des Berbères.
Pour réaliser ce programme
révolutionnaire, Yūnus puisa dans le fonds culturel acquis en Orient. Il
ne fit pas seulement, pour convaincre, appel à ses dons astrologiques, mais
aussi et surtout peut-être à son habileté dialectique. Sa polémique contre
l'Islam rappelle étonnamment celle de l'Islam contre les religions
judéo-chrétiennes, et s'inscrit exactement dans la même ambiance. Il ne nia pas
la prophétie de Muhammad et l'ensemble de l'héritage biblique. Il s'inséra
plutôt dans le même sillage mais avec un ta'wil, une interprétation différente
des textes. Muhammad, assura-t-il, était bien un authentique prophète, mais il
était envoyé aux Arabes exclusivement. La preuve ? Mais elle est dans les Ecritures
des Arabes, dans le Coran. La voici : Nous n'avons jamais envoyé d'apôtre sinon
dans l'idiome de son peuple, afin de se rendre intelligible pour lui. Il en
découle logiquement que le prophète des Berbères ne saurait parler que berbère.
Il ne pouvait être Muhammad. C'est Șālih. Et la preuve est également
dans les mêmes Écritures, dans le Coran où Șâlih est nommément mentionné.
Que l'on songe au verset suivant : Si vous vous liguez contre le Prophète,
c'est auprès de Dieu qu'il trouvera recours. Gabriel, Șālih
al-Mu'minin. et tous les Anges par surcroît lui prêteront secours. L'expression
Șālih al-Mu'minīn - littéralement le Vertueux, ou le Saint des
Croyants - était devenu le Paraclet des Bargawāta dans leur polémique
contre l'Islam. C'est cet argument que mit particulièrement en vedette leur
Grand Prieur dépêché en Ambassade à Cordoue. Toutes les grandes religions
révélées inscrites dans le courant biblique se présentent à nous comme ayant
été annoncées par les prophètes antérieurs. Le Bargawāțisme ne voulut
pas déroger à la règle. Șālih suit dans la foulée de Jésus et de
Muhammad, et comme eux il a été annoncé par les Écritures. Comme de juste il
est aussi le dernier. Il porte en berbère le nom de War-Iyā-Warās –
Celui après Lequel il n'y a Personne - et c'est à lui que reviendra le suprême
honneur d'instaurer le Royaume de Dieu sur terre. Acculturation et orgueil
national se rejoignent.
À Sālih fut naturellement
révélé un Coran en berbère, Coran réparti en quatre vingts chapitres contre
cent quatorze pour son rival et modèle arabe. Comme on l'a déja noté, le Coran
attribué à Salih, à en juger par les titres de certaines surat - Job, Jonas,
Pharaon, Gog et Magog, Le Veau, Le Serpent, etc...- et par le bref extrait que
nous en a conservé al-Bakri," manquait totalement d'originalité. Son
intérêt était ailleurs. Son auteur, nous dit-on, “avait une maîtrise parfaite
de la langue des Berbères (mudial'an bi-luġat al-barbar), dont il
connaissait plus d'un parler (yafhamu ġayra lisānin min al-sinatihim). Son texte avait dû donc rivaliser avec le
Coran, non seulement par son contenu, mais aussi par la perfection de son
style. Il ne pouvait pas non plus ne pas tenir compte des particularités des
différents parlers des hommes auxquels il était adressé. Il avait dû en somme
être rédigé dans une koinè plus ou moins commune aux différentes tribus
groupées dans le royaume du Tâmasnă, tribus qui, comme nous l'avons noté,
n'étaient pas toutes de même souche ethnique. Si l'expérience avait donc
pleinement réussi, les Berbères auraient sans doute disposé d'une langue
nationale unifiée et écrite qui aurait probablement suivi une évolution
comparable à celle de l'arabe. Le Coran attribué à Șālih fut en effet
pour les Barġawāța un monument sacré, objet de respect et
d'étude. Appris par cœur, il leur servait également dans leurs prières.
Les Barġawāța
priaient beaucoup : cinq prières le jour, et cinq autres la nuit. Ils
procédaient à des ablutions très poussées en commençant par le nombril et les
hanches ; ils observaient de fréquents jeûnes hebdomadaires, en dehors du
jeûne du mois de Rağab substitué à celui de Ramadān; ils avaient
aussi remplacé l'office du vendredi par celui du jeudi; ils appliquaient au
voleur la peine de mort, au fornicateur la lapidation, et au menteur le bannissement.
Ces exemples, et d'autres encore réunis par nos sources, indiquent assez leurs
emprunts à l'Islam, et surtout leur souci de faire mieux. Le
Bargawāțisme va plus loin dans la voie des exigences et de la
rigueur. Ses fidèles ne pouvaient qu'en être plus fiers. Tout se passait comme
si les Berbères se lavaient de leurs complexes vis-à-vis des Arabes à force de
prouesses cultuelles et de rigueur éthique. Le nationalisme exacerbé se mérite
et se paie. Ne va-t-on pas jusqu'à nous assurer que les Bargawāța
récitaient dans leurs prières la moitié de leur Coran debout, et l'autre moitié
en position de génuflexion, exploit qui nous paraît quand même physiquement
impossible.
Maintenant, que reste-t-il
d'authentiquement berbère dans cette religion qui s'érige surtout comme un défi
à l'Islam ? Assez paradoxalement rien, ou presque rien: une polygamie illimitée
sans autre restriction pour le nombre des épouses que les performances
physiques et pécuniaires du mari; quelques interdictions alimentaires supplémentaires
frappant particulièrement la consommation des têtes des animaux, des œufs, et
des poules sauf cas de force majeure; ainsi que quelques procédés magiques de
guérison par la salive. Et encore, n'est-on pas tout à fait sûr que toutes ces
coutumes fussent originellement berbères, excluant toute invention récente ou
influence.
L'intérêt du
Bargawațisme se situe au-delà de ses superstitions et de ses naïvetés. Si
on ne veut pas en rire, mais en saisir la signification historique, il faut
l'éclairer autrement. On y verrait alors une sorte de phénomène de
décolonisation médiévale. la meilleure illustration, dans tout l'Occident
musulman, de l'acculturation défensive puisant dans l'arsenal ennemi les armes
d'une complète libération nationale. ll constitue le point culminant et
l'aboutissement final de toute une évolution. Le Sufrisme avait déjà apporté la
libération politique .En effet, malgré son échec global à l'échelle du Maghreb,
il n'avait pas moins été à la base de la constitution du royaume du Tâmasnă sous la dynastie pleinement indépendante des
Banu Tarif. Sur le plan local la victoire fut donc en principe totale, et les
aspirations berbères semblaient être complètement satisfaites. Rien, a priori,
ne laissait prévoir l'évolution ultérieure.
Cette évolution ne peut
s'expliquer, dans ces conditions et en dehors des influences reçues ou exercées
par Yunus qui fut l'instrument de la mutation, que comme une seconde étape plus
décisive de libération culturelle. Dès lors l'hérésie ne suffisait naturellement
plus. Peuple du Tiers Monde du moment, récemment libéré politiquement grâce au
concours des libéraux parmi les anciens adversaires, le peuple
Barġawāța avait senti confusément - non sans résistance et
déchirement interne allant jusqu'aux massacres fratricides - le besoin
impérieux de rompre les derniers liens de dépendance doctrinale, pour une
récupération morale totale et l'accession à la pleine dignité. Les
Barġawâța se rendaient-ils bien compte qu'ils ne faisaient en
l'occurrence que procéder, pour leur chapelle nationale, à une version
berbérisée et somme toute assez gauche de la liturgie qu'on leur avait
enseignée ? Certainement pas. Ils durent plutôt avoir la conscience nette
d'accéder de la sorte, par la grande porte et sans l'intercession aliénante de
l'Islam, au concert des grandes religions révélées, et de s'assurer même la
place d'honneur à la Table Biblique. Leur prophète était le War-Iyā
Warā, et Jésus priera derrière lui. Enfin de la remorque ils passaient en
tête de convoi. Ils étaient en quelque sorte sortis du sous-développement, et
leur dignité nationale se trouva du coup pleinement et entièrement rétablie.
Notes
1. Ibn 'Idārǐ
(Bayān, I, 56) écrit sous l'année 124 : wa fihā kāna zuhūr
Baraġwāta. L'anonyme des Mafähir al-Barbar, p. 47, place cet
événement en 127, et ajoute fi hilāfat Hišām b. 'Abd ål-Malik. Or
celui-ci est mort le 6 Rabi' II 125/6 Février 743, ce qui corrobore la date
fournie par Ibn 'Idārī. Les Barġawāța durent soutenir
plusieurs assauts de leurs adversaires. 'Abd Allah b. Yāsin, le chef
spirituel des Almoravides, mourut en particulier en 451/1059 en les combattant.
Près d'un siècle plus tard ils infligèrent une cuisante défaite à Abū
Hafș 'UJmar, avant de se soumettre définitivement à 'Abd al-Mu'min b. 'Ali.
Voir Muh. *Abd Allah 'Inān, 'Așr al-Murābițin
wa-l-Muwa-hhidīn,I,37: 260,273,279. Voir aussi Lévi-Provençal, Documents
inédits d'histoire almohade, 106/176,107/177,109/180.
2. Ibn Haldün 'Ibar, éd. de Beyrouth 1959,VI,428.
3. Selon l'anonyme des
Mafahir al-Barbar,éd.Lévi-Provencal, Fragments historiques, Rabat 1934, p. 47,
les Bargawata étaient des Berbères Zanāta. Ibn Haldūn ('lbar、VI, 434-435)
réfute cette opinion, et affirme qu'ils étaient une fraction des Masmūda,
comme il ressort de l'aire géographique qu'ils occupaient au Moyen Age. Ibn
Hazm (Ğamharat al-Ansāb, éd. Lěvi-Provençal, Le Caire 1948, p.
466) était du même avis. Al-Bakri par contre (Masālik, éd. trad. De Slane,
140/270) nous apprend par la bouche de Zammūr, le Grand Prieur des
Bargawata, que ces derniers ne constituaient pas à proprement parler une tribu.
Ils groupaient de nombreux éléments d'un grand nombre de tribus assez
hétérogènes. Nous y reviendrons.
4. Ibn Hawqal,Sürat
al-Ard,éd,Maktabat al-Hayat,Beyrouth s.d.,p.83:a1-Bakri,Masa lik, 140/268; Ibn
'Idari, Bayān, éd. G. S. Colin et Lévi-Provencal,Leiden 1948,p.227.
5.Aux références indiquées
par R.Le Tourneau dans E I,s.v.Barghawata,aiouter Sa'd Zaglul Abd al-Hamid,
Ta'rih al-Maġrib al-'Arabi, éd. du Caire 1965, p.43 254-256,341,416-417;
M.'Abd Allah 'Inân,Duwal al-Tawà 'if 2ème éd. du Caire 1970, p. 304-308; 'Asr
al-Murābitin wa-l-Muwahhidn,vol.I,ed.du Caire 1964.p. 37,260,273,279,
al-Nasiri, al-Istiqsa', éd. de Casablanca 1954, 1, 102-104, et 11.
13-18:H.Terrasse,Histoire
du Maroc, éd. de Casablanca 19491,128-130;Ch.A. Julien. Histoire de I ‘Afrique
du Nord. Paris 1956.11.39-40: Lévi-Provençal, Histoire de l'Espagne Musulmane,
Paris-Leiden 1950,1.41,113,248 et 11,81,189-190,261 262,271.
6. G.Marcy,"Le Dieu
des Abadites et des Bargwata,"dans /Hespéris, XXII(1936),fasc.1, 33.Cette
optique est celle de tous les chercheurs qui se sont intéressés aux Bargawata.
Pour les références voir la note précédente.
7. K. Surat al Ard.p.83.
8. Masalik.p.134-137/259-264,et 138-141.
9. lbar,VI,428-436.
10. Bavan, 1,223-225 et 226-227.
11. Masalik.p.137-138/264-266.
12. Bavan,1,225-226.
13. Il s'agit de l'auteur
du Nazm al-Guman dont un seul volume nous est parvenu, édité par Muhammad 'Ali
Makki. Ibn al-Qatțân vivait encore sous le règne del 'almohade
al-Murtadā (646-665/1248-1266).
14. Bayan,1,56-57.
15. Ed.Lévi-Provencal, sous le titre de Fragments
historiques... p. 47.
16. Rawd, éd. trad. latine Tornberg,
UJpsala,1843-1846,p.82-84/112-114.
17. Description de l'Afrique, trad. A. Épaulard,
Paris,1956,I,157-162.
18. Ha Mim, le prophète des
Gumāra, s'est manifesté dans la région de Tanger entre 313/925 et 315/927.
Son mouvement, vite étouffé n'avait connu aucune ampleur. Voir Ibn 'Idāri,
Bayān, I,192; et Ibn Haldūn, 'Ibar, VI,444-446.
19. Voir E I. s.v., art. de Lévi-Provençal.
20. Lévi-Provençal, Histoire de l'Espagne
Musulmane,I,16.
21. Bakri, Masālik, p. 135/260; Ibn
'Idāri, Bayān,I, 57 et 224.
22. Voir G. Marçais, Sidî
'Uqba, “Abu-l-Muhājir et Kusaila,” dans Cahiers de Tunisie, I
(1953),p.11-18.
23. Voir sur cette question
M. Talbi, L'Émirat Aghlabide, Paris,1966,p.21-41. 24. Ibn
'Idāri,Bayān,I,57.
25. Voir note 1.
26. Voir E I. s.v. Tarif, art.de Lévi-Provencal.
27. Bakri, Masālik, p.
135; Ibn 'Idārī, Bayān, I, 56, 223; Ibn Abi Zar',Rawd,83/113.Ibn
Haldūn réfute cette opinion et la considère comme une erreur manifeste
(min al-aġālīț al-bayyina) conformément à sa théorie de la
'asabiya qui exige la pureté de la lignée pour accéder au pouvoir: wa lā
yatimmu al-mulku wa-l-taġallubu 'alā al-nawāhi wa-l-qabā'il
li-munqati'in dahilin fi nasabihi ('Ibar, VI, 435).
28. Voir P. Monceaux, “Les
colonies juives dans l'Afrique romaine” dans la Revue des Études Juives, 1904,
p. 1-28, réimpression dans Les Cahiers de Tunisie, XVIII (1970). nos
71-72,p.159-184. Voir aussi Marcel Simon “Le judaïsme berbère dans l'Afrique
ancienne" dans la Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse,
Strasbourg 1946,p.1-31 et 105-145. On y lit en particulier: “Ce n'est pas
davantage le hasard qui a fait retrouver précisément en Afrique, à Volubilis,
la plus ancienne inscription hébraique actuellement connue en dehors de
Palestine: l'épitaphe, très laconique du reste, de "Matrona, fille de
rabbi Jehuda" (p. 26-27). Selon Ibn Haldūn ('Ibar, IV,24) Idris ler
avait dû lutter contre e paganisme (moğusiyya), le judaïsme et le
christianisme répandus dans certaines tribus telles les Gandalâwa, les
Bahlawâna et les Madyuna. 29. 'Ibar,VI,214.
30. Dans les Masálik
d'al-Bakri, p. 138; et le Bayän d'lbn 'Idāri, 1, 225-226. 31.p.47.
32. Rawd.p.83/113.
33. 'Ibar,VI, 435.
34. Gamhara,466.
35. Kāmil, éd. du Caire 1357/1938,IV,251.
36. Voir G. Marcy, “Le Dieu
des Abâdites et des Bargwâța", dans Hespéris, XXII(1936), fasc. 1, p.
35 en note 1.
37. Voir note 3.
38. Bakri, Masalik,
140-141. Ibn Haldūn, qui suit pourtant al-Bakri(voir 'Ibar,VI,429),
rapporte ce passage d'une manière complètement déformée ('Ibar, VI, 432).
39. 'Ibar, VII,14,103,11,108,et 103-104.
40.' Ibar ,VI,261.
41.'Ibar ,VI,250.
42. Al-Bakri,Masālik,p.141.
43.Al-Bakrī,
Masālik, p. 135. Notons à ce propos que Lévi-Provençal souligne que
"les Berbères qui avaient fourni le plus d'émigrants [en Espagne] étaient
ceux du groupement ethnique des Zanāta...”Histoire de l'Espagne
Musulmane,I,87.
44.'Ibar,VI,435.
45. Al-Bakrī, d'après
Abū Șālih Zammūr, Masālik, p. 135; et Ibn
'Idārī, d'après la même source,Bayān,I,223.
46.
Masālik,135-136/260-261. Ibn 'Idārī (Bayān, I, 224)
rapporte la même version d'une manière légèrement plus concise, et avec un
détail supplémentaire relatif à la naissance de Sālih placée en l'année
110/729-730.
47. Allusion au verset LXVI,4.
48. Personnage fabuleux de
la mythologie arabe. Il aurait vécu plusieurs siècles, prédit la prophétie de
Muhammad, et serait encore vivant au moment de la naissance de ce dernier. Ses
oracles étaient célèbres. Voir E.I. s.v.
49.Cousin du Prophète et
célèbre exégète du Coran sous la caution duquel on fait généralement circuler
de multiples légendes. Voir E I. s.v.
50.Seule cette expression
semble être du berbère, les précédentes étant toutes arabes. G. Marcy,“Le Dieu
des Abâdites et des Barġwâța”, dans Hespéris, XXII (1936), fasc.1, p.
49) la rapproche du berbère actuel du Maroc central: wer ili arau, qui signifie
“Il ne possède pas de descendants”.
51. Ibn 'Idāri,
d'après Abū Șālih Zammūr, Bayān, I,224. Dans les
Masālik (p.135) d'al-Bakrī on lit: “Zammūr rapporte que la mort
de Șâlih avait suivi celle du Prophète-que la bénédiction et le salut de
Dieu soient sur lui!-à cent ans de distance très exactement (Qāla
Zammūr kāna mawtu Șālih ba'd mawt al Nabī
șallā Allāhu 'alayhi wa sallam bi-mi'ati 'āmin
sawā')'. Il s'agit naturellement d'une erreur évidente. Il faut remplacer
mawt Șâlih par mawlid, ce qui nous ramène à la date fournie par Ibn
'Idāri.
52.On nous indique en effet
que le 5e prince de la dynastie-Abu 'Ufayr selon Ibn 'Idāri et Ibn Hawqal,
et Abū Ġufayr selon al-Bakri-était mort en l'an 300 après un règne de
29 ans. Son prédécesseur Yūnus avait régné 40 ou 44 ans, et llyās,
auquel celui-ci avait succédé, 50 ans. (Ibn 'Idāri, Bayān, I, 224;
al-Bakri, Masālik, p. 136). Cependant Ibn Haldūn ('Ibar, VI,
429-430), suivi par al-Nāșirī (Istiqșā', 11, 14-16),
nous fournit les dates suivantes: Șālih (127-174), Ilyās
(174-224), Yūnus (224-268), Abu Gufayr (268-300). Les calculs auxquels se
livre Ibn 'Idari à partir de l'année 173, considérée comme étant celle de la
proclamation de la nouvelle religion, sont manifestement erronées
(Bayān,I, 57, d'après Ibn al-Qatțān).
53.al-Bakri, Masālik, p. 135.
54. al-Bakri, Masalik,p. 136; voir aussi Ibn
'Idāri,Bayān,1,224.
55.al-Bakri,Masalik,p.136.
56.'Ibar,VI,428.
57.Masalik,p.137-138.
58.Bayan,1,225-226.
59. al-Bakri,Masalik,p.137.De Slane (p.264)
traduit:"Younos, qui le premier avait soutenu par les armes la religion
des Béréghouata...",ce qui peut laisser supposer que le fondateur de cette
religion était salih, conformément a la version précédemment exposée. Or par
deux fois on lit par la suite clans le texte que Yanus s’était présenté
lui-même comme prophète. Le contexte ne laisse donc aucun doute sur la phrase altérée
par la traduction de De Slane. Voir aussi Ibn 'Idari,Bayan 1,225.
60. Cette date est fournie
exclusivement par lbn 'ldari (Bavan, 1,225). Une omission de copiste l’a
certainement fait disparaitre du texte d'al-Bakri, que l'on peut rétablir
ainsi: Wa kana qad rahala ilā al-Mašriq fi 'āmi wāhidin [wa
mi'atayni] ma'a 'Abbash. Nāsih..·(Masalik,p.137).Ce texte ainsi rétabli
est exactement identique à celui du Bayan.
61.Seul al-Bakri
(Masālik, p. 137) dit que trois membres du groupe, dont Yunus, se déclarèrent
prophètes, ce qui est assez invraisemblable. Ibn 'Idāri (Bayān,I,225)
ne parle que de la prophétie de Yúnus. Il doit s'agir d'une interpolation dans
le texte d'al-Bakri.
62. 'lyad cite une première
fois un certain 'Abbãs b. Nășih, qu'il qualifie d'Andalusi, parmi
ceux qui avaient étudié le Muwatta' sous la direction de Mālik
(Madärik,Beyrouth,1967, 1, 203); et une deuxième fois 'Abbās b.
Nāșih al-Ğazari parmi les disciples de Mälik qui étaient plus
jeunes que leur maître (Madārik,I,272).
63. Ibn 'Idāri, Bayān,1,212.
64. Ibn 'Idāri,
Bayān, I, 225. Al-Bakri, (Masālik, p. 137-138) ajoute que Yūnus
avait étudié le kalām (scolastique) et le ğidāl (dialectique)
sous la direction de Gaylãn, ce qui est chronologiquement impossible. Ġaylān
al-Dimašqī fut en effet supplicié, à une date imprécise, sous le règne de
Hišām b. 'Abd al-Malik (m. 6 Rabī' II 125/6 Février 743), pour ses
idées sur le libre arbitre (qadar) (al-Aš'ari, Maqālat, éd. H. Ritter,
Wiesbaden 1963, p. 136-137; et Țabari, Ta'rih, éd. du Caire 1969, VII,
203). Ibn Hawqal (Șurat al-Ard, p. 82), et Ibn Haldūn ('Ibar, VI,
435) suivi par al-Nāșirī (İstiqșā', II,
14),attribuent à Sālih-appelé par Ibn Hawqal Şālih b. 'Abd
Allah-ce que al-Bakri et Ibn'Idari nous disent de Yūnus, à la seule
différence qu'au nom de Gaylân est substitué chez lbn Haldūn celui d'un
certain 'Abd Allah al-Mu'tazili, appelé par al-Nāșiri'Ubayd Allah.
Ibn Hawqal n'en parle pas. Tout cela illustre bien les confusions de nos
sources.
65. Selon la tradition
remontant à Abū Șālih Zammūr, Yūnus aurait anéanti 387
villages et mis à mort 7770 personnes, ce qui paraît exagéré. Voir al-Bakri,
Masālik, p.136:Ibn 'Idāri,Bayan,I,224 (où certainement par une erreur
de copiste on lit 800 villages):et lbn Haldūn, 'Ibar, VI, 430.
66. Selon la tradition d'Abū Şālih
Zammūr, dans al-Bakrī,Masālik,p.136-137;lbn'ldāri.
Bayān, I, 224; et Ibn Haldūn, 'Ibar,VI,430.Dans le Bayan on lit
Tama'zaà la place de Timagsan. Quant à Ábū Gufayr il est le neveu de
Yunus. Son nom complet est: Abu Gufayr (ou 'Ufayr) Yahmid (ou Muhammad) b.
Ma'ād (ou Mu'ād) b. al-Yasa'b.Salih b. Tarif. Ses exploits guerriers
sont évoqués également, mais avec réprobation, dans un poème de Sa'id b. Hišam
al-Masmūdi rapporté avec d'importantes variantes, d'après Abu al-'Abbās
al-Madhiği, paral-Bakri, Masalik, p. 138; Ibn 'dari, Bayan, 1, 226;etlbn
Haldún 'Ibar,VI, 431.
67. Seule la tradition représentée par Ibn Hawqal
(Sürat al-Ard.p.82)semble apriori nous assurer que Salih s'était déclaré de son
vivant prophète. A Pexamen on s'aperçoit vite que sous le nom de Salih se cache
celui de Yùnus. La filiation est en effet manifestement (= Abù Gufayr). Or
celui-ci avait succédé à Yùnus.
68. 'Ibar,VI,429.
69. Selon la tradition d'Abu-l-'Abbas al-Madhigi
dans al-Bakri, Masalik, p.138;lbn 'dari. Bayân, 1, 226: et lbn Haldun, 'Tbar,
VI,431. lbn Hawqal aussi(Surat al-Ard,p.3)rap porte le mème fait.
70. Al-Bakri. Masalik, p.
138. Selon Ibn Haldun ('Ibar, VI, 432), Abů Manșūr'Isā, qui
avait envoyé en 352/963 Abu Salih Zammar en ambassade à Cordoue, lui aussi se prétendit
prophète.
71. Selon la tradition
d'Abu Salih Zammūr, dans al-Bakri, Masālik, p. 135; et Ibn
'Idāri, Barān,1,224.
72. Abū Sālih
Zammūr, dans al-Bakri, Masālik, p. 136; Ibn 'Idāri,
Bayān,I,224;et Ibn Haldūn, 'Ibar,VI,430.
73. Sūrat al-Ard. p. 82.
74.M.Talbi,Biographies
Aghlabides extraites des Madarik du Cadi 'Iyad, éd. de Tunis 1968. p. 44. Voir
aussi M. Talbi, L'Emirat Aghlabide, Paris 1966, p.20.
75. Al-Bakri,Masālik,p.136.
76. Ibn Hawqal, Șūrat al-Ard, p.83.
77.Al-Bakri, Masālik,
p. 135; lbn 'Idārī, Bayān, I, 57, 224-225; Ibn Haldūn,
'Ibar, VI,429, 432.
78. M.Talbi,L'Émirat Aghlabide,p.572-573.
79. Al-Bakri,Masālik, p. 135-136; Ibn
'Idāri, Bayān, I, 224. Sur Sațīh voir E. I. s.v.
80.Al-Bakri, Masālik, p. 139; Ibn 'Idāri,
Bayān, I, 227.
81. Description de l'Afrique Septentrionale, trad.
des Masālik, d'al-Bakri, p. 267, note 2.
82. Essai sur l'Histoire de l'Islamisme, trad.
Chauvin, Leyde 1879, p.348.
83.“Le Dieu des Abâdites et des
Barġwâța”, dans Hespéris, XXII (1936), fasc.I,p.46-55.
84. Sur ces hadit voir “La
Chronique d'Abū Zakariyya”, trad. Le Tourneau, dans Revue Africaine, CIV
(1960), p. 106-109. On y lit par exemple, sous la caution de 'A'iša, que le
Prophète avait reçu de l'Ange Gabriel cet avertissement: “O Muhammad, je te
conseille de craindre Dieu et les Berbères” (p. 107). On ne peut naturellement
faire davan-tage que placer Dieu et les Berbères sur le même plan.
85.Ibn Hawqal, Șūrat al-Ard, p. 82.
86. Coran, XİV,4, trad. Blachère légèrement
modifiée. Voir Ibn Hawqal, Sūrat al-Ard,p.82.
87. Coran,LXVI,4. Ce verset
rentre dans un contexte où il est question d'un différend qui avait opposé le
Prophète à ses épouses, auxquelles la parole est ici adressée. L'expression wa
șālih al-mu'minin a pour sens dans ce contexte, “et tout croyant
vertueux". Voir Ibn Hawqal, Sūrat al-Ard, p. 82; al-Bakri,
Masālik, p. 135; Ibn Idāri, Bayān, I, 57,224; Ibn Haldūn,
'Ibar, VI,429.
88. Voir p. 212 et la note 5.
89. Masālik, p. 138,
140; voir aussi Ibn 'Idāri, Bayān, I, 227; Ibn Haldūn, 'Ibar,
VI, 429; Ibn Abi Zar',Rawd, 84/114; et Ibn Hawqal, Şūrat al-Ard, p.
82. Sa'd Zaġlūl (Ta'rih al-Maġrib al'Arabi, p. 418, note 1)
doute sans raison que les Bargawāta se soient dotés d'un Coran propre. Il
pense qu'il s'agissait plutôt d'une traduction du Coran arabe. Cette traduction,
ou plutôt cette paraphrase, avait dû naturellement exister, et avait dù
accompagner les efforts de conversion des Berbères. Son existence ne fut
certainement pas un obstacle pour la naissance d'un Coran berbère. Elle
l'explique plutôt.
90. Ibn Hawqal, Șūrat al-Ard, p. 82.
91.Ibn Hawqal, Sūrat al-Ard,p.82.
92. Al-Bakri, Masālik,
p. 138-139; Ibu 'Idārī, Bayān,I,226;Ibn Abi Zar',Rawd,p.84/114.
Selon Ibn Hawqal (Şūrat al-Ard, p. 82) ils jeûnaient le mois de
Ša'ban en remplacement de Ramadan.
93. Al-Bakri,Masalik,p.139; Ibn 'Idāri,
Bayān, I,226.
94.Al-Bakri, Masālik, p. 139-140; İbn
'Idāri, Bayān, l, 227; lbn Haldūn, 'Ibar, VI, 431.
95. Les autres mouvements
prophétiques avaient rapidement avorté. En dehors de la prophétie de Hã Mim que
nous avons déjà signalée, un autre pseudo prophète surgit en Espagne musulmane,
et fut crucifié en 851 (Ibn 'Idãri, Bayân ,Il,92).
Numéro 124
Mars 2023
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Numéro 124 Mars
2023
par
Nacer Ait-Ouali
La
conférence de Mohand Saïd Lechani, « La femme kabyle »[1], de 1937, répondait à un
débat biaisé et polémique. Quatre-vingt-cinq ans après cet événement, des
débats, toujours aussi biaisés et polémiques, ont encore lieu au sujet de la
condition sociale de la femme kabyle : les conditions historiques ayant
évolué, les entraves à son émancipation ont été déplacées. Une évolution, digne
de ce nom, de la condition sociale de la femme kabyle et son émancipation
véritable ne peuvent se concevoir que dans une organisation politique qui peut
intégrer cet objectif dans son projet de société.
Si les
« spécialistes » des polémiques et des débats biaisés et stériles ont
des raisons d’ignorer, ou de taire, des discours et des textes aussi pertinents
que cette conférence de Mohand Saïd Lechani, il me semble important, et
constructif, de réfléchir à partir de tels moments intellectuels, et de tels
discours, pour mieux comprendre les enjeux sociétaux, idéologiques et
politiques des débats actuels.
En 1937, l’Algérie
était sous domination coloniale française. Les victoires militaires françaises
en Algérie étaient humiliantes pour les populations. Les colonisateurs avaient
besoin d’entretenir leur domination par tous les moyens : économiques,
intellectuels, culturels, etc. Pour maintenir le colonisé dans sa situation de
dominé, il fallait l’affamer, le diminuer, lui attribuer des représentations
défavorables d’un point de vue moral et idéologique. Même la littérature était
mise à contribution. Ainsi, en 1921, la première édition du Grand Prix
Littéraire de l’Algérie a été attribué à Ferdinand Duchêne pour ses romans,
notamment Thamil’la.
Ce roman n’a pas été
primé pour ses qualités esthétiques et littéraires à moins que la production
littéraire de 1920 ne fût caractérisée par une grande indigence. C’est, sans
doute, le contenu idéologique de ce roman qui a dû ravir les suffrages des
membres du jury. Il faut dire que cette édition de 1921 a suscité une polémique
et la justice a dû se prononcer pour entériner le prix attribué.
Thamil'la de Ferdinand Duchêne est un procès de la société kabyle.
Sous prétexte de dénoncer le sort qui est réservé à la femme par les Kabyles,
il dresse un portrait dégradant pour elle et pour toute la société. Pour
accréditer l’idée de « l’esclavage de la femme kabyle », le motif de
la « vente » de la femme à l’occasion du mariage est employé de façon
itérative jusqu’à en dégoûter le lecteur. Une idée imbécile qui repose sur
l’interprétation erronée et tendancieuse du verbe « aɣ ». Mohand
Saïd Lechani a répondu avec clarté à cette idée reçue chez ceux que cela
arrangeait pour déconsidérer les Kabyles. Avant lui, Si Ammar Ben Saïd Boulifa
a démonté la stratégie argumentaire de Hanoteau et Letourneux sur la question
du statut de la femme dans la société kabyle dans son introduction de son livre
Recueil de poésies kabyles (1904). Dans ce texte, Si Ammar Boulifa
développe un discours qui peut contribuer à comprendre « l’aveuglement »
de Hanoteau et Letourneux, ainsi que celui de Ferdinand Duchêne.
« L’étude de la femme est plus complexe qu’on ne le croit ; il y a là une
question si délicate et si difficile à pénétrer qu’elle échappe, presque, à
l’examen de tout étranger. Si observateur, si perspicace soit-il, nous estimons
que cet étranger peut à peine, vu les mœurs de la société kabyle, soupçonner ce
qui se passe au sein de la famille. C’est certainement là qu’il faut chercher
la raison qui fait que la femme kabyle est peu ou mal connue et l’ignorance où
l’on est de son rôle exact. »
Ferdinand Duchêne et
ses amis colonialistes, ainsi que leurs « amis » parmi les colonisés,
ne semblaient pas préoccupés par le statut de la femme, en France, qui n’était
pas vraiment évolué. Du fait de la colonisation, même le statut défavorable de
la femme française dans le droit n’était pas accessible à la femme kabyle. Dans
un premier temps, le statut de la femme kabyle était celui du droit coutumier
(les qanouns) avant qu’il ne soit modifié en 1931 pour le rapprocher du statut
de droit musulman des autres femmes algériennes[2] ; l’administration
coloniale substitua au droit coutumier, positif, un droit divin immuable.
Il est utile, ici, de
rappeler que la femme française a dû attendre 1965 pour avoir le droit d’ouvrir
un compte bancaire en son nom propre. Elle n’avait pas non plus le droit
d’occuper un emploi sans l’accord de son mari. Avant 1907, elle ne disposait
même pas de son salaire qui revenait de droit à son mari. Elle n’avait pas le
droit de passer le bac jusqu’en 1924 (sauf dérogation). Ce n’est qu’en 1938 que
l’incapacité juridique de la femme a été levée : elle pouvait enfin se
faire délivrer une pièce d’identité sans l’autorisation du mari ! Le droit
de vote, pour elle, est arrivé après la seconde guerre mondiale. Ces quelques
éléments donnent une idée de l’état des droits de la femme en France lorsque
Ferdinand Duchêne braquait son regard de colonisateur sur la condition de la
femme kabyle. D’autres « intellectuels » du même bord, imités par des
colonisés aliénés, ou en quête de reconnaissance de la part des maîtres du
moment, ont dû attaquer de tous les côtés sans s’interroger sur leur
légitimité.
Dans sa conférence, Mohand Saïd Lechani
voulait « reprendre une à une, les exagérations et les affirmations sans
fondement répandues sur le compte de la femme kabyle et essayer de les
confronter avec la réalité. » Il voulait partir de la réalité de son vécu,
ou proposer un point de vue intérieur, non épouser le point de vue extérieur
des Européens qui discouraient sur la question comme le faisaient certains
Kabyles qu’il encourageait à explorer, simplement, près de chez eux, la vie
sociale.
Le conférencier
commence par interroger la relation de ses parents pour déconstruire cette
représentation imbécile de la femme kabyle victime d’esclavagisme. Il parle
ensuite du pouvoir qu’ont les femmes dans la société kabyle en s’appuyant sur
son observation de la vie sociale dans son village.
« L’opinion
publique aime les hommes forts, les hommes de tête, ceux qui ne reculent devant
rien et qui prennent eux-mêmes leurs décisions, mais chacun croit être cet
homme fort que l’influence de la femme n’arrive pas à courber sous sa volonté,
alors que tous ou presque tous la subissent volontairement sans s’en
apercevoir. C’est que, comme je le disais tout à l’heure, la femme kabyle aime
faire croire à l’homme qu’il est le maître tout puissant même quand elle le
mène par le bout du nez. »
Il rappelle aussi que
c’est le plus souvent la femme qui est la trésorière de la famille kabyle. Il
aborde aussi la question des sentiments. La femme est aussi le lien au pays
dans une société d’émigrés. Les parents pensent à « attacher » leurs
fils au pays en les mariant jeunes.
Mohand Saïd Lechani
démonte la représentation de l’image de la femme kabyle attelée à la charrue, en
la considérant comme une affabulation : « La chose a été reproduite
sur une photo à la suite, vraisemblablement, d’une circonstance exceptionnelle
ou d’un arrangement de mauvais goût. »
Il explique, en s’appuyant sur son vécu, pourquoi on voit l’homme sur un
âne tandis que la femme marche à pied, pour déconstruire un autre cliché.
« En Kabylie, la femme ne monte pas sur un âne. Elle se considérerait
diminuée si elle employait comme monture l’animal sur lequel on juche les
pécheresses. « Dans les grandes familles, écrivent Hanoteau et Letourneux,
la coupable est renvoyée ignominieusement dans sa famille montée sur un âne et
conduite par un nègre. » Combien de fois, ma mère m’a recommandé de ne pas
faire monter mes petites sœurs sur l’âne alors que j’étais petit. « Elles
ne se marieraient pas, me disait-elle. » »
Taos Amrouche rapporte
une anecdote qui conforte cette représentation de l’âne en Kabylie dans son
dernier roman, Solitude, ma mère.
« - Aména, dans notre
village, il y avait une femme dépourvue d’attraits qui s’appelait Touêla. Elle
ressemblait à un échalas, et, pour comble, elle louchait. Elle ne m’en disait
pas moins (pour m’inciter à ne pas me mettre en frais pour ton père ni pour
quiconque) : « Au temps de ma jeunesse, quand j’avais une joue blanche comme
neige et l’autre vermeille comme sang, je n’avais pas besoin pour plaire, de
tant me fatiguer ; il me suffisait de descendre de mon âne pour trouver un mari
! » Or, chacun sait que l’âne, en pays kabyle, n’est pas une monture reluisante
! Fais-en ton profit, Aména. » (Ed. Frantz Fanon, Tizi Ouzou, 2018, p. 61)
Mohand Saïd Lechani dément aussi une autre idée reçue : la
claustration de la femme en Kabylie ; une pratique en vogue dans la
bourgeoisie seulement.
Le sujet de l’héritage
est aussi abordé dans cette conférence. Il est rappelé que « la femme
kabyle depuis l’islamisation de l’Algérie a toujours hérité selon la loi
coranique. » Mohand Saïd Lechani parle de la décision de l’exhérédation de
la femme prise lors d’une réunion de tribus en Kabylie en 1748 dans des
circonstances particulières. Il expose la contrepartie due à la femme par les
héritiers mâles. Cette décision d’exhérédation a sans doute été facilitée par
des croyances primitives comme celle que rapporte Jean Servier.
« Dans les conceptions du nord de l’Afrique, le corps humain à l’image de
l’univers est formé de couples. Le mot qui désigne la « personne » avec le sens
réfléchi est dans les parlers berbères un masculin pluriel iman. Il est habité
par deux âmes : une âme végétative nefs et une âme subtile ou souffle rruh.
A l’âme végétative
correspondent les passions et le comportement émotionnel, elle est portée par
le sang, son siège est dans le foie.
A l’âme subtile ou
souffle correspond la volonté, elle circule dans les os, son siège est dans le
cœur.
[…]
Nnefs, l’âme
végétative est le principe venu de la mère ; erruh l’âme subtile, vient de
l’Invisible.
Dans l’union sexuelle,
l’homme accomplit un acte de possession, analogue à celui du laboureur qui
prend possession d’un champ, par le tracé du premier sillon. La terre fournit
la matière nécessaire, mais la graine disposée porte en elle la mystérieuse
fécondité venue de l’Invisible qui la fait germer, au lieu de pourrir. De là,
par exemple, une conséquence importante dans les institutions : la femme ne
peut prendre possession de la terre. Elle ne peut labourer ; en conséquence,
pendant longtemps, elle n’a pu prétendre à un héritage foncier, ceci à
l’encontre des différentes interprétations du droit musulman, aux termes
desquelles la femme peut hériter d’une part égale à la moitié, au tiers, ou au
quart de la part de l’héritier mâle. Nous en verrons d’autres conséquences par
la suite. Il n’y a à la base, aucun « mépris » pour la femme, simplement la
conséquence d’une certaine conception du monde et de la place de l’homme dans
le monde. » (Les Berbères, Ed. PUF,
coll. Que sais-je ?, Paris, 1990, p. 71-72.)
Pour Mohand Saïd Lechani, « il n’y a pas
un problème de la femme, comme il n’y a pas un problème de l’enfance, comme il
n’y a pas un problème de l’homme. Il y a un problème social qui regarde à la
fois l’homme, la femme et l’enfant et qui embrasse non seulement toute la
famille, mais tout le pays. » La condition de la femme kabyle est un
élément d’une problématique globale. Il rappelle aussi que la Kabylie était
régie par des Kanouns qui ne sont pas d’essence religieuse, qui peuvent donc
évoluer.
Pour conclure, il répond à une question d’un débat de l’époque sur le
statut des Algériens : « Mais que l’on ne s’y trompe pas, ce n’est ni
le statut français, ni le statut musulman qui, comme par l’effet d’une baguette
magique, rendraient heureuses nos femmes, nos mères et nos sœurs. La vraie
réforme est celle qui modifiera le genre de vie ou la manière de penser. La
vraie réforme est d’ordre économique et culturel. »
Mohand Saïd Lechani, né en 1893, a pris part à ce débat, de son temps, en
apportant des éclaircissements sur certains points, en posant des questions et
des hypothèses. La femme kabyle suscite toujours des débats, comme celui sur la
question de l’exhérédation, comme pour oublier le fond du problème des droits
de la femme kabyle. Celle-ci subit la loi algérienne, d’essence musulmane, qui
lui accorde les droits d’héritage de la femme musulmane selon la loi coranique
depuis l’indépendance du pays. Comme c’est une loi religieuse, considérée par
les croyants comme divine, on n’ose pas la remettre en cause : pourtant,
elle lèse la femme dans ses droits comparés à ceux de l’homme, non seulement en
matière d’héritage mais aussi en terme d’existence sociale et de libertés.
Si, à son avènement, la loi coranique pouvait constituer une avancée pour
la femme dans des tribus où on enterrait des filles vivantes par peur du
« déshonneur », elle était régressive dans un pays où une femme pouvait
régner et commander. A l’invasion de l’Afrique du nord par les Arabes, un grand
nombre de tribus berbères avaient à leur tête une reine, Dihya, surnommée par
les envahisseurs arabes la « Kahina ».
Depuis l’islamisation de ce qui est devenu l’Algérie, les droits de la
femme de ce pays sont déterminés par une loi religieuse arabe datant du 6ème
siècle. Toute révolte contre ces commandements relève de l’hérésie pour les
croyant(e)s. La femme kabyle vivant en Europe jouit des mêmes droits que les
citoyennes des pays de ce continent, celle vivant en Amérique jouit des mêmes
droits que les citoyennes des pays américains : l’homme kabyle vit avec
ces lois européennes et américaines sans problème. Le problème de la femme
kabyle en Algérie est donc d’ordre culturel non d’ordre biologique.
Dans sa conclusion, Mohand Saïd Lechani a dit : « La Kabylie ne
peut plus vivre sur des Kanouns que les Kabyles auraient eux-mêmes modifiés
s’ils disposaient d’une organisation pour ce faire. » C’était déjà une
évidence en 1937. Aujourd’hui encore, le problème se pose dans les mêmes
termes : le « logiciel » idéologique en service en Algérie est
incompatible avec une émancipation véritable de la femme dans ce pays. La femme
kabyle ne peut avancer dans la conquête de ses droits et son émancipation que
dans une Kabylie qui peut le décider elle-même, et à l’aide d’un
« logiciel » idéologique nouveau et compatible avec un projet
d’émancipation véritable.
Nacer Ait-Ouali
Numéro 124
Mars 2023
ASNULFU N WAWALEN YEBNAN ƔEF USUDDEM DEG UKATAR N
UZRAR ASUDDMAN
(Néologie basée sur la dérivation dans le cadre d’une série dérivationnelle)
Sɣur : D.Messaoudi
Aṭas n wawal imaynuten ay d-yettwasnulfan segmi bdan Yimaziɣen ssegmayen tutlayt-nsen. M