17 ème année
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Prénoms algériens authentiques (mis à jour et augmenté)
Numéro 88 Mars 2017
IMEṬṬI
N BAB IDURAR
(adlis
yura Wakli Kebaili (Azwaw) i d-yerra Sɛid At-Mɛemer d asefru
(aḥric 2)
BAB IDURAR si
tama-s, yemla-d ayen yid-s yeḍran.
Ijuğğeg
wul n yemma-s, imi yejweğ, yesεa igerdan.
Tegzem-as awal
tenna-yas : " Awi-ten-id a mmi! Anida llan?"
" Yya-d ad
tedduḍ", yerra-yas, tenna-yas " ad dduγ war
iγeblan".
Bγiγ
ad rekbeγ aεudiw, a d-mmektiγ temẓi-w
yerna aṭas
aya ur ffiγeγ.
A mmi cekklen iḍarren-iw,
maca, γas txuṣṣ tezmert-iw,
tella
tebγest, ad zemreγ.
Azekka-nni zik
i d-kkren, akken swan lqahwa, dayen,
heggan
iman-nsen di sin.
Argaz yelsa
abernus t-yesburren, nettat tesekfel-d ayen yeffren,
taxellalt d
tarkasin.
Akken yebberdeε
aεudiw-is, TAKLIT tṣeggem iman-is,
tenna-yas
" a mmi heggaγ".
Yeddem yemma-s,
yeserkeb-itt, yezzuγer, yezwar zdat tiṭ-is,
d abrid, yak
targit teffeγ.
Teddun,
ttmeslayen, ḍeṣṣen, taddart ideg εeddan, ṭṭṣen,
ddan-as s
ttawil i webrid.
Fesuset
teεkemt fell-asen, medden akk bedden γer γur-sen,
BAB IDURAR
ttwalin-t am ugellid.
TAKLIT
daγen d tazedgant, aṭas am nettat ur llant,
ccbaḥa-s
tedder i tmeddit.
Ihi lḥan
acu ay lḥan, tikkelt-a ukkuẓ d mraw wusan,
wwḍen
γer taddart TALWIT.
Temmuger-iten-id
TAFAT d tamezwarut, tella tettrağu deg-sen.
Din din
tenneqlab tmurt, wisen lγaci ansi d-rsen?
ASIREM d TAḌṢA
s tazzla, anṣuf yis-m a yaya!
Di sin gren-as
iγallen.
Tesuden
aqerru-s SEKKURA, sakin kecmen γer lḥara,
tameddit
kecmen-d akk medden.
At taddart cennun,
ceṭṭḥen, dduklent tlawin d yergazen,
mačči
am di TIZI N WAḌU.
TAKLIT tazwara
tewhem, teseḍḥa tesusem,
tuγal tfaq
mačči d lεib zzhu.
Tekker tezwi,
terwi am medden, tecḍeḥ, tğelleb, tedden,
tekkes γef
lehhu akukru.
Tenna "
tura ẓriγ i d aγ-yuγen, d iẓuran n wallaγ i d
aγ-ikerfen,
asmi ur nezmir
ad nefreḥ neγ ad nettru.
A ziγ
mgaraden yemdanen, mgaradent tmura daγen,
yal wa d tizlit
i icennu.
Yesefk-aγ
daγen ad nefhem, γas imdanen mxalafen,
yal amdan
yebγa ad yezhu.
Imawlan
kksen-aγ kra yellan, acku msakit ur ẓran,
kkaten agelzim
deg uqerru.
A lxir-iw
bedlen wusan, γas duben-iyi yeγsan,
xerṣum
tindict ad tefru.
Sεeddan iḍ-nni
s wurar, a ziγ d aberraḥ azekka-nni.
Yendeh, yesawel
BAB IDURAR " ffγet-d ad trebḥem a lγaci!".
Lγaci
ffγen-d γer tejmeεt, yenna-yasen " ay at taddart,
ad
uγaleγ γer tmurt imawlan-iw".
Yemma iman-is
yerna meqqret, ma d tatut-nwen γur-i ad temmet
alamma qemcent
wallen-iw.
Ngum yesuli
lehdur, tegzem-as TAFAT awal:
Ur ttuqim i
yiman-ik leγrur, aha ur ttnadi γef ccwal!
I waḍu-agi
ansi d-isuḍ neγ d ccfaya ur tceffuḍ,
anta i d
taddart n SEKKURA d warraw-ik?
Qqim kan
γur-k i d-trennuḍ! TALWIT amek akka a tt-tettuḍ?
Ula d
kečč d taddart-ik.
Qqim sers
iman-ik, taddart akk d ayla-k!
Kečč,
tameṭṭut-ik, arraw-ik d yemma-k.
Dagi ad teqqimem,
dagi ara tzedγem.
Yesusem,
yesbek.
DIDI ixemmem,
deg wawal yegzem,
yesen a
tt-isellek:
Ayen akk i
d-tenna TAFAT, d tidet a BAB IDURAR.
Kečč
d aεeggal n taddart, anṣuf s yemma-k a d-teḍfer.
Tameṭṭut-ik
d tarwa-k n da, s agemmaḍ ulayγer ma nεedda,
a d-iqid wayen
ur neffir.
TAḌSA,
ASIREM d SEKKURA, kkren, neṭqen γur-s merra:
“ Da i nlul, da
i k-nesen, da ara nidir”.
BAB IDURAR yeṭṭef
imi, at taddart am netta susmen.
TAKLIT
tenna-yas " a mmi, a ziγ at taddart-a deg-k ḥemmlen".
Ula d nekk ad
qqimeγ yid-wen, s uqerru-k ar d ayagi i d aγ-iwulmen,
γef lewqam
ur neqqar ala.
Γef wexxam
n TIZI N WAḌU ulac uguren, llan wid ara t-iεasen,
a
t-neğğ i warraw n xalti-k MILA.
BAB IDURAR war
tuffra, yenna-yasen “ihi tefra,
ula d nekk d
TALWIT i ḥemmleγ.
Ferneγ
TIZI N WAḌU s tmara, imi tram ad neqqim da,
aql-i s tmendit
ara qebleγ“.
Awal ngum
t-id-yekfa, testewtew-as yemma-s tenna:
" A mmi
ulayγer ẓren akk i yeḍran yid-neγ!".
Ayen ẓran
ur t-teẓri ara, γef wayen i d-tenṭeq mi akken yenna
"
kerheγ at taddart-nneγ"
Γas ulamma
yerfa wul-ik, ur diri-ten ara yakk at taddart imawlan-ik,
lemmer udem
useεdi deg wudem usexḍi ur yeddi.
Maca, akken ran
ilin neγ ili-k, dagi kan ara telhu tmeddurt-ik,
i d as-d-yerra
DIDI.
Yenna-yasen BAB
IDURAR “ atan iḍ-a γur-neγ d urar,
ay at taddart tettwaεerḍem!”
Tamendit yiwen
ur tt-yeffer, neggzen s igenni s wemyezwer,
i TAFAT d acu
texdem?
Tuzzel
tesuden-it di tlemmast n twenza-s.
Iḍ-nni
γur-s yakk ruḥen, sekren urar icebḥen,
yettarran
aγbel yemmut.
At taddart d
ihwawiyen, ččan, swan, cnan, ceḍḥen,
aqcic, argaz,
tameṭṭut.
Ulac win
ikukran tili-s neγ yerra asadel i yimi-s,
stummnen yakk i
tmeddit.
BAB IDURAR,
tameṭṭut-is, yemma-s yakk d warraw-is,
qqimen di
taddart TALWIT.
Dinna i qqimen
i ddren BAB IDURAR d twacult-is.
Usan
ttεeddin, zerben, maca, ulac win yeččan ul-is.
Ini-yasen i
waman a d-rsen, mi akken lmuja a d-teṭṭef abrid-is!
Asen tewwḍeḍ-d
ay asen ideg yekcem s usu ur yeṭṭiṣ.
Tasa-s tamcumt
teccetka-d, yemmekti-d weltma-s TANINNA.
Asaru yules-d
iεedda-d deg uqerru-s, amek akk i d as-teḍra.
Isteqsiyen-a d
ttexmam ddan-d : Anida tella tura?
I talwit
fell-as testeqsa-d? mazal-itt tedder ur temmut ara?
Imeṭṭi
am ugeffur i d-yeffeγ, amzun d igenni allen-is.
“ Yesefk weltma
a tt-id-afeγ” akka i tt-yefra d rray-is.
Azekka abrid-iw
a t-ṭṭfeγ, anida tella a tt-awḍeγ,
γef
lğal-is ad zegreγ lebḥur.
Tafat
azekka-nni mi d-teffeγ, yenna i yat wexxam " ur ṭṭiṣeγ",
yejbed-asen-d
γef TANINNA lehdur.
TAKLIT tesla mi
d-yuder TANINNA, tserreḥ d imeṭṭi, tenna:
ulac yiwen was
ideg tt-ttuγ.
TAḌṢA,
ASIREM d SEKKURA, imeṭṭawen-nsen ur ten-ṭṭifen ara,
yal wa d taḥemmalt
i s d-isuγ
BAB IDURAR
γur-s tefra, yenna-yasen " i imeṭṭi ur stufaγ tura,
abrid-iw aql-i
a t-aγeγ.
Timerğa
dayen ur d-tegra, weltma sani s-yehwa terra,
anida tella a
tt-awḍeγ.
Yesufeγ-d
aεudiw seg udaynin, igerrez-as aṣerrem war ccek.
Ur d
awen-qqareγ aggur neγ sin, ur ẓriγ acḥal i d
iyi-yesefk.
TANINNA
εewwleγ a tt-afeγ, fell-awen atan ttekleγ,
tenna-yas
SEKKURA " kkes anezgum!"
Fell-asen akken
ma llan yemmeγ, yyaw γer da a ken-sudneγ!
Tezga tezza
tasa-s wemcum.
Yezzuγer
aεudiw yeffeγ, γer weltma-s i iteddu.
Lbaḍna n
tuffra ad teffeγ, akud deg-s a d-yesendu.
Akken yewweḍ
γer yixef n taddart, yemlal-d TAFAT,
yerra iman-is
ur tt-iwala ara.
TAFAT tefreḥ
twala-t, dγa tluεa-t nettat:
Azul, anida
ttedduḍ akka?
Yesufeγ-d
s taẓeyt awal, yezwar deg wazul yerra.
Ileḥḥu,
ihedder, yettγawal: " tedduγ ad nadiγ γef weltma"
Amek ara tafeḍ
weltma-k? Ahat tbeddel tamurt.
Dayagi ad
iyi-tiniḍ, yak? A tt-afeγ tedder neγ temmut!
Ggulleγ
anida tella ar tt-afeγ, fell-as ad zegreγ lebḥur.
Γer tfuk
tuffra i d-sawḍeγ, iẓri n TAFAT yettcercur.
Twala iḥemmel
aṭas weltma-s, tameṭṭut tergagi tasa-s,
tenna-yas
" ihi yid-k ad dduγ".
" Ur
sliγ i kra" Yerra-yas, nekk ur ẓriγ ad qqimeγ as
neγ aseggas,
i lhemm-iw
acuγer ad am-t-rnuγ?
Γef kra ad
yilin εemmdeγ, ur d-yegri wagus yefsin.
Tanezruft yid-k
a tt-zegreγ, d acu-ten useggas neγ sin?
Si twenza
arğu a kem-sudneγ, yes-m aql-i ferḥeγ,
tabγest-im
terna-yi afud.
Yak teẓriḍ
aṭas i kem-ḥemmleγ, maca, tidet ad am-tt-mleγ
a TAFAT, yid-i
ur ttedduḍ.
Argaz ideqqem
aεudiw-is, ar zdat yuγ abrid-is,
d abrid s anadi
γef weltma-s.
TAFAT teḍfer-it
s wallen-is, irekkem wallaγ-is,
tettru,
tergagi-d tasa-s.
tuγal
tekmes tubbikt-is terna tkerrec iles-is,
terra kan
anehhit, tuγwas:
Tsuγ almi
tt-yeqreḥ uqerruy-is, tesawel-as s wazarisem-is :
WA ZIRIIIII!
Akken s-isemma baba-s.
Yedduqes mi
s-tesawel " WA ZIRI", amzun d abeqqa i s-tefka.
Amek i tesneḍ
azarisem-iw n temẓi, anwa i m-t-yemlan akka?
Tesliḍ-t
sγur-i nekkini neγ ahat yeγli-d seg yimi n yemma?
Tettru, tḥebba-t,
teldi imi: D nekk i d weltma-k TANINNA.
Argaz yeldi
imi-s yewhem, iger-as iγallen-is, yesusem,
γlin-as-d
imeṭṭawen n tmendit.
Kra n tegnit
yeggugem, yuγal yenna-yas tura yefhem,
acuγer i
tt-iḥemmel, tḥemmel-it.
S asiwel n
tmacahut tekker, tra gma-s ira ad iẓer,
amek d-tewweḍ
γer taddart TALWIT.
D wacuγer
fell-as teffer, tγil d acimi d wacuγer,
a d-tṣaḥ
imiren tedwilt.
Γef
uεudiw yerfed-itt, zdeffir-s yeserkeb-itt,
yenna-yas
" ar axxam mel-iyi-d kra yellan!"
S uγiwel s
axxam yewwi-tt, γer zdat wemnar yesaweḍ-itt,
i leεyaḍ-is
medden akk slan :
Yemma, wa
yemma! A yemma ufiγ TANINNA!
Ffγen-d
akk medden ad ẓren.
TAKLIT, arrac d
SEKKURA, wwḍen-ten-id d imezwura,
mmugren isali s
yedmaren.
Medden akk
yerra-ten wehmen, qqimen ldin imawen-nsen,
mi sen-yenna
" a ziγ d TAFAT i d weltma!"
TAFAT tesusem
imiren, tabγest teččur-as allen,
tesen ad tini i
uzaglu hemma.
TAKLIT kra ur
t-id-tenna, amzun tewwet-itt lebrisma,
ur teεqil
ara yelli-s.
Tuγal
tenna " ur umineγ ara d kemmini i d TANINNA",
yelli-s tekkes
aglim swayes teffer udem-is.
Ma s tidet d
yelli i telliḍ, saken-iyi-d izumbiyen tesεiḍ,
widak yellan
gar tuyat-im!
Taqcict ur
tezzi, ur tenniḍ, i tura d acu ara tiniḍ
neγ ur
tumineḍ ara ula d allen-im?
Izumbiyen d
imeqqranen d iberkanen, akken llan ay qqimen,
am asmi tella d
taqcict.
Yerna a
m-d-mleγ akk ayen nniḍen, ayen akken deg-i yersen
di temẓi-w
ideg tura twaγit!
TAKLIT tger-as
iγallen, tesnixfif, teffer allen,
wisen tettru
neγ tettaḍṣa?
TANINNA
γlin-as-d kra imeṭṭawen, at taddart mazal-iten wehmen,
γilen
ttargun taluft-a.
Γas
εerqen-asen imeslayen, deg wallaγen-nsen qqaren :
I yeḍran
deg taddart-a!
Taggara yakk
nnecraḥen, zhan-asen wulawen,
imi d win turew
temlal tasa.
TAFAT tekcem s
axxam n gma-s, kra yekka yiḍ ur ṭṭiṣen.
Yal wa yemla-d
si tama-s agejdur deg-sen yersen.
I tura amek a
m-nsemmi? BAB IDURAR akka i s-yenna.
Ur testeqsa, ur
tenna acimi: Sawalet-iyi TAFAT-TANINNA!
Nekk
neggzeγ seg ZIRI γer YETRI, uγaleγ d BAB IDURAR.
Ad
ğğeγ aneggaru yelha neγ diri, d tidet mačči d
urar.
Yenna-yas
" a TAFAT-TANINNA" , tenna-yas " d
acu?" Tettmuqul-it.
Yesteqsa-tt mi
d as-yenna : Amek d-tewwḍeḍ γer
taddart TALWIT?
Tecfiḍ
asmi yekker baba, ira ad iyi-yefk i mmi-s n gma-s?
Nekk tugdi ur d
iyi-terba, ggulleγ ur kcimeγ lḥara-s.
Nniγ-ak ur
lliγ am tid yeqqaren : Akka i irad bab igenwan!
Yegra-d yiwen
was i iqeffafen a d-asen, i trewla yewweḍ-d lawan.
Baba yefren-iyi
lemḥan, netta iγil iḥemmel-iyi.
Kra yekka yiḍ
wunseγ itran, tiṭ-iw γas tebzeg, telli.
Segmi ur
d-yeqqim wefran, s iγes tewweḍ-iyi tfidi.
D anejli kan i
d-yegran, γas ulamma ur ẓriγ sani.
Amek ara
dduγ γer win ur nezdiγ ul-iw? Ula d yemma tefka afus deg-i.
Dγa
nniγ “ tfuk tudert d imawlan-iw, d as aneggaru as-agi”.
Akken d tikli
ad teflali tafat, ğğiγ-asen aḍu γer deffir.
Wwḍeγ
kan s ixef n taddart, rriγ udem-iw n tidet d uffir.
Udem-iw am
wakken bedleγ-t, ccwi kan deg-s ur ttwaliγ.
Acebbub-iw yakk
γummeγ-t, d win n tkellax i s-rriγ.
D yiwet
tmeddakelt-iw, i d iyi-yefkan ttawilat s ufus-is.
Lemmer
d-ufiγ baba deg webrid-iw, ur yettfaq d nekk i d yelli-s.
Aṭas i
d-yelḥa uḍar, WISEN SANI deg-i yettṣeffir.
Mmugreγ-d
yiwen wemγar, yezzuγer-d aγyul zdeffir.
Amzun seg
igenni i d-yeγli, aḍu n tayri deg-s isuḍ.
D acu i
kem-yuγen a yelli, acuγer akka la tettruḍ?
Mmuten-iyi
imawlan-iw, qqimeγ-d kan iman-iw,
at taddart
ugin-iyi merra.
Skaddbeγ-as
sennig wul-iw, ffreγ fell-as tamacahut-iw,
akken γer
baba ur d iyi-yettarra.
Γas
lεib deg-i a t-id-snulfuγ, tuffra n tidet d amennuγ,
yewεer
jjwağ war tayri.
Nniγ-as
γef waya ay ttruγ, tura aql-i tedduγ,
ttnadiγ
γef twuri.
Iγil-iyi s
tidet d tagujilt, yesuli-yi sufella n weγyul.
Yenna-yi “amek
a taqcict, ulac akk win yesεan fell-am ul?
Iman-iw i
zedγeγ nekkini, taqcict igan am kemmini,
nnig uqerruy-iw
a tt-refdeγ.
ma yehwa-yam ad
teqqimeḍ γur-i, yya-d ad tedduḍ yid-i!”
Netta yenna,
nekk qebleγ.
Ddiγ yid-s
ngum ifut, yerra-yi am wakken d yelli-s.
Meskin kra n
wagguren kan yemmut, griγ-d iman-iw deg wexxam-is.
At taddart
TALWIT ḥemmlen-iyi, ttqadaren tilawin dagi,
mačči
am di TIZI N WAḌU.
Ma
d-hedreγ di tejmeεt sellen-iyi, yak tesneḍ-ten ula d
kečč wigi,
leqder yeggumma
a sen-yexḍu.
Asmi d-tusiḍ
deg-k εeqleγ, di tidet fell-ak ffreγ,
ugadeγ a
yi-terreḍ γer baba.
Iceyyeε-ik-id
γur-i, cukkeγ, seg-s γer da walaγ,
tatut deg-k
tezzuzen, terba.
Asmi d-temliḍ
targit-ik, temmektiḍ-d weltma-k d imawlan-ik,
riγ ad
arğuγ kan kra.
Asmi d-tewwiḍ
yemma γef uεudiw-ik, d tikli swehmeγ allen-ik,
uγaleγ
rniγ-as di leεmer i tuffra.
Teqreḥ n
tsusmi win s-iṣebren, ma yella yezmer ad yefren,
iεemmed
yeccucef s tidi.
Neγ ahat d
ul-iw i yeqquren, acku ulac tiyita meqqren,
yugaren taluft
yeḍran yid-i.
Imi tugiḍ
ad iyi-tettuḍ, tḥemmleḍ-iyi, fell-i tettruḍ,
am terṣaṣt
yeffeγ-iyi-d wawal.
Ẓriγ
kečč i kra yellan tceffuḍ, yak lemmer tura am zik fell-i ad
terfuḍ?
Imiren d
lεib ma nenna-d nemyeḥmal.
TAKLIT tella
tesusem kan, ma d allaγ-is ibeddel amkan,
temmekti-d
argaz-is d wayen akk yid-s yeḍran.
A yelli teẓriḍ
usan-nni kfan, baba-m yuγal seg widak yefnan,
ulac tura
awal-is a m-yeskecmen s ul urfan.
Yeγli, yekker
fell-awen kemm d gma-m, ihi teẓriḍ d acu yellan?
D kemm i d
sebba n lmut-is, d tawaγit txedmem i t-yenγan.
Amek? D nekk i
t-yenγan? Anida ẓriγ ad yemmet imi rewleγ?
Lmut ulac anwa
i s-tt-yebγan, ula d nekk iγaḍ-iyi γas ulamma ttmeḥḥneγ.
Lemmer
ddiγ γer mmi-s n gma-s, tili aql-i ddrewceγ neγ
mmuteγ.
Ula d as-a
rfiγ fell-as, d nnif-is n twaγit i yeggullen di rruḥ
s-yesufeγ.
D acu-tent
γur-s tilawin? Mel-iyi amek akka t-nγiγ!
Ini-yi-d d acu
t-yewwin, ad iyi-yefk i win ur bγiγ!
Isell akk i
wayen i d-qqaren medden, γas ur yelhi ara, ixeddem-it.
Ula d kemm
terniḍ-as ifadden, mi akken tenniḍ " a yelli leεwej
diri-t".
Lemmer ur
s-tebdideḍ γer yidis, fell-i ur iteffeẓ iles-is,
ur ixeddem
tawaγit am tin.
TAKLIT tettru,
teṭṭef imi-s, yuγal yenṭeq-d mmi-s,
annect-a
ttqadarent-t tyemmatin.
S yixef-nkent,
dayen tura! Ayen yeḍran yeḍra,
ad nekker ad nṣeggem
sya γer zdat.
Talwit nḥemmel-itt
merra, yal wa deg-neγ yeẓra,
d leqder
izerfan i d tafat.
Tura
bγiγ ula d nekkini, a d-sufγeγ akk ayen yeffren deg-i,
eğğ-iyi
a d-fakeγ ameslay!
A
k-d-smektiγ tiwuγa-k keččini, cfiγ di teγrit
teserwaḍ-iyi,
awal deg yimi n
yemma γlay.
Cfiγ yiwen
was tesfunezreḍ-iyi, nettat deg idammen tseffeḍ-iyi
terna teṭṭef
imi-s tesusem.
Baba yenna-yak
" teγziḍ-iyi", nekk yenna-yi" ccah deg-i",
terram-iyi d
aqerru n lhemm.
Yir tawenza tenṭeḍ
deg-i am tselluft, baba ur yeẓri amek teḍra taluft,
γur-s
uklaleγ tiγrit, tefra.
Asmi akken
yenna " wa tameṭṭut, tuγal-am-d talast si tewwurt",
yesufeγ-iyi-d
si leqraya.
Tesusmeḍ,
yid-s ur tennuγeḍ, teseḍḥaḍ neγ tugadeḍ
mi akken
d-yesufeγ γur-i acciwen?
BAB IDURAR yeẓra
yeγleḍ, deg uqerruy-is yeẓmeḍ,
γlin-as-d
imeṭṭawen.
D tidet yella
wayenni, yal mi ara d-mmektiγ usan-nni,
ad reggmeγ
deg yiman-iw.
Yak tecfiḍ
ula d kemmini, γas kra yiwen ur d iyi-t-yenni,
mi meqqreγ
acemma, wennεeγ tikli-w.
Asmi yekker
baba a kem-yefk s anida ur yesefk,
anwa i
d-yekkren mgal-is?
Tameddurt di
TIZI N WAḌU tecbek, ajeğğiḍ-is awer t-nehlek,
sεu-d
dderya ur yenṭiḍ waṭṭan-is!
Fell-i ur
smeεriq ara a gma, mačči d ayagi i neḥwağ!
Amek ad
sεuγ dderya nekk ifuten tura i jjwağ?
Tfuteḍ
kemmini a tajeğğigt? Wa senğaq-im d awezγi ad yeγli!
Dγa
tenna-yas TAKLIT: Ur tfuteḍ ara a yelli!
BAB IDURAR
yekkes ugur, γef uqerru n wezrem yemmeγ.
Wisen amek teḍra
d WAGGUR, ameddakel-im-nni n taddart-nneγ?
Cfiγ
fell-as, ur t-ttuγ ara, maca, d acu kan tura,
tagnit seg
wul-iw tesufeγ-it.
AGGUR
yeččur-d axxam d dderya, sa teqcicin d sin warrac i yesεa,
i d asen-tenna
TAKLIT.
Tayri testufa-d
i ccna terna asbuḥru s tciṭa-s.
Teẓriḍ
a TAFAT-TANINNA, mmi-s n DIDI iḥemmel-ikem aṭas!
Baba-s iḥemmel-ikem
daγenni, s idis-im d netta i ibedden
asmi
tennuγeḍ d MUSNI, mi akken yeskeεrir γef medden.
Udem n tmeṭṭut
yeqqel d azeggaγ, ma d tidet iman-is i d-teffeγ,
ihi a gma
wali-d ul-iw :
Ula d nekk d
MEDYAZ i ḥemmleγ, yid-s zemreγ ad kemmleγ
usan d-yeqqimen
i tmeddurt-iw.
A weltma kker
ur ttrağu kra, ad nerr taluft-a tefra!
Tezmumeg, maca,
ur tenneḥcam.
A s-nuqem
tamuffirt tura, am tinna d iyi-tuqem SEKKURA,
asmi d-tekcem
γur-i s axxam.
D tidet, ddunit
tbeddel tura, mačči di TIZI N WAḌU i nella,
dagi ur
γ-terri tmara i ṣṣber.
Lemmer ẓriγ
ur yeṭṭiṣ ara, ur k-qqareγ ara yakk ala,
tura a s-nebded
γef wemnar.
Yal wa d rray
d-yefka : Qqimet kan ar azekka!
"Ṭṭṣen
tura" i d-tenna TAKLIT.
Awwah, ad ilin
ukin lawan-a, i s-terra TAFAT-TANINNA,
s yixef-iw ma
sensen taftilt.
TAKLIT
tefka-yas azref, tebra-yas i wawal teṭṭef:
" A yelli
d kemm i t-yesnen".
BAB IDURAR i tiẓeṭ
yeslef, yenna-d tidet s ukacef :
" Ula d
nekk ur cukkeγ ara ṭṭṣen".
Tazmert n tayri
tugar tin igenwan, idurar,
tizemrin d
wayen-nniḍen.
BAB IDURAR
iğelleb, yekker, di weltma-s seg ufus yezzuγer,
γer zdat
tewwurt imiren i wwḍen.
Wwḍen kan
γer zdat wemnar, yesawel-as wergaz i DIDI.
Yya-d, kcem-d a
BAB IDURAR, tawwurt n wexxam teldi!
Yekcem war
timerğa yezwar, weltma-s deg-s teḍfer,
ad nerreẓ
wala ad neknu.
Iwala-ten-id
DIDI di sin, yekker, ufan-t-in la yetturar
d MEDYAZ
dduminu.
S uḍar
ayeffus, s uḍar ayeffus, qqimet, anṣuf yes-wen!
Wa DUDA,
ttxil-m fek-iyi-d afus, seww-d latay i inebgawen ad swen!
Tagi i wumi
yesawel d tameṭṭut-is, yeḥbes turart n dduminu d mmi-s,
yelha-d d widak
d-ikecmen.
DIDI ur krifen
ara ifasen-is, imiren kan i ifuk ccγel-is,
imensi d netta
i t-id-yesewwen.
Nekk d lqahwa i
teseγ ma tella, i s-tenna TAFAT-TANINNA,
DUDA tenna
"azul fell-awen, yerbeḥ a yelli!
A d-sewweγ
latay, a d-rnuγ lqahwa", rsen-d d lesfenğ γef ṭṭabla,
cerhen akken
ilaq wulawen, tidet tezzer di tlelli.
Qqimen, tetten,
tesen, ttmeslayen γef tlufa n taddart.
Necfa γef
DIDI yesen, neẓra yettaf-d tifrat.
Tecfiḍ i ḥeqqa
γef MUSNI, asmi akken d-tfeḍḥeḍ lεar-is a TAFAT?
Yennejla ur
iban sani, wisen ma mazal-it am zik yeserwat?
Zmumgen BAB
IDURAR d MEDYAZ yerna yeseḍṣ-itt-id uneggaru.
Yenna-yas “d
kemm i d sebba-s wergaz, tili a γ-yesgen akk s uγurru”.
Temmeslay-d s
leḥdaqa, tenna : " Azarisem-iw
TAFAT-TANINNA,
mačči
kan TAFAT am zik".
Gma-s yenna
" aha tura, ini-d a TAFAT-TANINNA,
war akk ma teṭṭfeḍ-tt
di ẓẓmik!“
Tezweγ
tezzi-d γer wudem, maca, tendeh ur tesusem,
tenṭeq mi
terra inehhit.
Din din deg
usentel tekcem, ur tugad, ur teggugem,
ay ul sel-d i teqbaylit :
Tawlawalt
tettarra axxam d asemmaḍ, a MEDYAZ d acu twalaḍ
akka d afella
ad nezdeγ nekk yid-k akken?
BAB IDURAR
yerna-d tayeḍ, abeqqa usaki s-yesaweḍ,
s weγmaz
is t-imekken.
MEDYAZ udem-is
ur tezgil tezweγ, imi di tdayazt yegza.
Yeẓra a
s-teqqar riγ yid-k ad jewğeγ war ma tnuda-d tiγezza.
Yenna-yas
" ah ya tawaγit, kukraγ kan ad am-d-iniγ,
Nekk seg wasmi
d-tkecmeḍ TALWIT, fell-am kan ihi i rγiγ“.
I tmendit fsin imurar,
asirem iban-d ur ifut.
DUDA d DIDI
sekren urar, gren-as iγallen i tmeṭṭut.
A lxir-iw,
amarezg-iw, BAB IDURAR d aḍeggal-iw,
TAFAT-TANINNA d
tameṭṭut n mmi!
A yelli lemmer
ad taγeḍ awal-iw yerna annect-a seg ul-iw,
tzemreḍ
ad teqqimeḍ si tura dagi.
Yakk teẓriḍ
nekk ddreγ iman-iw deg wexxam d iyi-d-yeğğa dda
YIDIR.
Nekk d MEDYAZ
ad nezdeγ deg wexxam-iw, di sin yid-neγ ara nidir.
Kečč
zdeγ d tmeṭṭut-ik, dder tameddurt-ik!
Yal wa ad
yezdeγ di lḥara-s.
Nekkini ad
ddreγ d mmi-k, aql-aγ zdat tiṭ-ik,
ad nettemyekcam
ma yehwa-yak yal as.
D tidet a
TAFAT-TANINNA, ihi attan tefra,
igerrez a yelli
wawal-im.
Tezzi γer
MEDYAZ, tenna : Sel-iyi-d tura,
leεqed n
zik tura ur d-yeqqim.
Ur
k-ttaγeγ, ur d iyi-tettaγeḍ, ur neḥwağ kra n
lkaγeḍ,
nebγa kan
ad nedder s talwit.
Ḥemmleγ-k
akken d iyi-tḥemmleḍ, a k-qadreγ ad iyi-tqadreḍ,
akka kan ad
nestummen i ddunit.
Annect-a iban,
yeḍher, i s-yerra, yesaked-itt s allen.
DUDA, DIDI d
BAB IDURAR, zmumgen kan, susmen.
Σawzen s
teḍṣa d uqeṣṣer, wwin-d amecwar,
uγalen s axxam,
kecmen.
I SEKKURA d
TAKLIT feḍḥen-d ser, fell-akent ur nteffer,
ukint ma d
arrac ṭṭṣen.
TAKLIT
ijuğğeg wul-is, si zik ḥemmleγ DIDI d twacult-is,
i sen-tenna
SEKKURA.
TALWIT slan akk
imezdaγ-is, MEDYAZ d TAFAT-TANINNA i d tameṭṭut-is,
kra n smanat kan
teḍra tmeγra.
Γas tudert
turğa-tt lmut, skud ur nfut,
nesaram ad
telhu tmeddit.
Ddunit-agi d
tameγdurt, wisen amek ara tkemmel tmeddurt
n
TAFAT-TANINNA, tawacult-is d imezdaγ n taddart TALWIT?
Sεid
At Mεemmer
Numéro 88 Mars 2017
Un
timbre qui colle à l’idéologie officielle algérienne,
par Nacer
Ait-Ouali (inédit)
Au début de
l’année 2017, les postes algériennes ont émis un timbre pour célébrer le
premier anniversaire de l’officialisation de tamazight en Algérie. La manière
dont a été constitutionalisée l’officialisation de tamazight a suscité des
dénonciations, des réserves, des polémiques et… des soutiens. L’analyse de ce
timbre contribuera, sans doute, à mieux comprendre l’idéologie du pouvoir
politique algérien concernant la question identitaire amazighe dans le pays.
Puisque nous
lisons de haut en bas, le premier mot à lire est « Algérie » en
français, pour ceux qui ont acquis une latéralisation de gauche à droite, ou en
arabe pour ceux qui ont un réflexe contraire (de droite à gauche). Cette
dernière catégorie sociale est plus importante depuis l’arabisation de l’école.
En dessous, on trouve l’intitulé du sujet en arabe : « Première année
de l’officialisation de tamazight ». Cet intitulé, qui s’étale sur presque
tout l’espace de la largeur du timbre, est suivi (en dessous) de sa traduction
en tamazight transcrite en caractères tifinagh. Le lecteur bilingue peut faire
un aller retour en commençant par la droite (latéralisation de l’arabe). Les
dimensions des caractères ne sont pas les mêmes : ils sont plus gras et
plus épais en arabe et en latin qu’en tifinagh. Les caractères de l’intitulé du
timbre en arabe sont les plus grands. Tout cela indique une volonté de
hiérarchisation à intégrer dans le subconscient de celui qui voit ce timbre.
En poursuivant la lecture dans le même sens, on retrouve, tout
en bas de l’image, l’inscription « Postes » en arabe en dessous de
laquelle est indiqué le prix du timbre. Ces caractères sont plus petits et
moins gras que ceux utilisés en haut (en arabe et en latin) mais ils sont plus
« visibles » que ceux de l’inscription en tifinagh dont les
caractères sont très fins.
En dessous de l’image, on trouve vers la droite le nom (en
arabe) de l’artiste qui a réalisé cette « œuvre », Djazia Cherrih, et
vers la gauche, toujours en arabe, l’inscription « Banque d’Algérie
2017 » (imprimeur du timbre).
Pour lire les autres inscriptions, il faut placer le timbre
sur le côté. En haut (côté gauche du timbre), on lit « 1ère
année de l’officialisation de Tamazight ». Sur le côté opposé du timbre,
on lit la traduction amazighe de cette inscription, en caractères latins,
« Aseggas amezwaru n usenṣeb n tamaziɣt ». Pour les deux
inscriptions, les caractères sont de plus petite dimension que ceux des
inscriptions en arabe mais les caractères de l’inscription en français sont un
peu plus grands que ceux employés en tamazight. Ici, aussi, il y a une
hiérarchisation linguistique : d’abord en français, puis en tamazight, et
des caractères plus grands en français. Pour accéder à tamazight, il faut
passer par le français. On relève que l’intitulé du sujet du timbre en
tamazight, dans les caractères en usage réel dans la société (latin), vient en
dernier après l’arabe, tamazight en caractères tifinagh (qui ne sont en usage
que sur quelques devantures d’institutions), et le français. Cela dénote la
place réelle de tamazight dans les faits.
En plus de tout cela, on note une erreur linguistique. Il
aurait fallu écrire : « Aseggas amezwaru n usenṣeb n tmaziɣt »
et non « …
n tamaziɣt ». Ce qui dénote le
bricolage de l’institution et l’incompétence linguistique (amazighe) de
l’artiste.
Pour célébrer la première année de l’officialisation de
tamazight, on met en circulation un timbre où les inscriptions en arabe
prédominent. Même le français, une langue catégorisée comme étrangère, occupe
une place plus importante que tamazight. On retrouve le même ordre hiérarchique
que celui des langues enseignées à l’école : arabe, français, tamazight.
La dimension symbolique au niveau linguistique, notamment avec
l’occupation de l’espace et la hiérarchisation, sera complétée par une analyse
rapide des motifs retenus pour cette image.
Le fond du
timbre se constitue essentiellement du drapeau algérien, à gauche, auquel se
greffe une carte représentant une partie du centre et la moitié est de
l’Algérie vers la droite de l’image. Le drapeau dépasse, en dimensions,
l’espace géographique représenté de l’Algérie. Cela peut suggérer au
« lecteur » de cette « œuvre » que le drapeau est mis pour
identifier le timbre et non le pays ou qu’il est placé ainsi pour baliser ce
côté (l’Occident). L’auteure du dessin a « planté » sur ce fond
d’image le « z » en tifinagh qui symbolise pour beaucoup tamazight.
Placé nettement à droite de l’image, ce symbole apparaît en déséquilibre dans
le même sens. Cette inclinaison vers l’est dénote une volonté de suggérer une
orientation de l’amazighité vers l’Orient et le monde arabo-musulman.
Le
déséquilibre du symbole berbère suggère une absence d’enracinement de
l’identité amazighe dans ce pays. Les dimensions réduites (par rapport à
l’ensemble de l’image) de la représentation de ce symbole suggèrent le rang de
la place assignée à l’amazighité dans son espace géographique naturel par les
gouvernants. C’est aussi la place « rêvée » et représentée par
l’artiste qui a réalisé l’image de ce timbre postal.
L’étude des couleurs, qui constituent autre dimension
symbolique, confirmera cette orientation idéologique.
Si les
couleurs du drapeau algérien sont attendues puisqu’elles sont connues, celles
utilisées pour le reste de l’image sont cohérentes avec l’ensemble de la
symbolique mise en évidence plus haut. Pour ceux qui ont une latéralisation de
gauche à droite (ceux qui lisent en français ou en tamazight), les premières
couleurs qui s’imposent aux yeux sont les couleurs algériennes (celles du
drapeau), ce qui « oblige » à ne voir tamazight que dans cet espace
symbolique que semble baliser, aussi, la carte géographique représentée dans
l’image.
La première couleur, le vert du drapeau, symbolise la
communauté musulmane (la Oumma) : c’est ce qui
lui a valu sa place dans le drapeau algérien. Cet espace en vert de l’image
semble suggérer une fonction d’écran vis-à-vis de l’Occident. Le vert, une
couleur réputée froide, est complémentaire du rouge, une couleur chaude, qui
est aussi une des couleurs du drapeau. Il est aussi en « harmonie »
avec le marron et la couleur sable qui occupent une place importante dans
l’espace de cette image.
Pour celui qui commence la « visite » du timbre de
droite à gauche (un sujet dont l’instruction arabisante prédomine), c’est la
couleur sable qui s’impose à lui dans cet espace qui suggère l’Orient et le
désert arabique. L’espace algérien représenté dans la carte est en marron,
plutôt, clair. Cette couleur neutre se marie bien avec le blanc qu’elle
prolonge. Pour ce qui entoure encore cet espace, le « sable » évolue
graduellement vers le gris à la limite du blanc du drapeau. Il y a aussi une
gradation à l’intérieur de « l’Algérie » : le symbole berbère
planté dans cet espace est de couleur marron foncé (très proche du noir). Dans
les couleurs du drapeau algérien il y a le rouge qui est une couleur chaude,
comme la couleur sable : ces couleurs attirent le regard. Le symbole
berbère, déséquilibré et quasi noir, n’est pas fait pour attirer pas le regard
et ne suggère ni un enracinement profond ni un espoir d’avenir : c’est
l’idée en est donnée dans cette image.
Les couleurs « amazighes », le jaune et le vert
(celui dont la nuance symbolise la nature) sont absentes dans cette œuvre de la
plasticienne Djazia Cherrih. Pourtant, ces couleurs ont été portées,
symboliquement, par la JSK (Jeunesse Sportive de Kabylie) pendant longtemps
pour être connues par tous les Algériens. Cette équipe de football a contribué,
par une posture de porte-drapeau, à la quête identitaire collective des
Kabyles, notamment durant les années où le peuple était interdit d’expression
sur ce sujet. Certes l’officialisation de tamazight est censée répondre à la
revendication identitaire berbère de tous les Algériens qui se considèrent
encore comme des Amazighs, mais c’est la Kabylie qui a porté pendant des
décennies, quasiment seule, cette revendication avec des luttes qui ont causé
des dizaines de morts, des militants torturés, d’autres emprisonnés. Les enfants
et les jeunes de Kabylie ont boycotté l’école, l’université et la formation
professionnelle pendant toute une année (1994/1995). Cela ne mérite-t-il pas
une reconnaissance ? Les autres régions amazighophones ne sont pas mieux
loties dans cette « œuvre ».
Hormis le petit « z », coincé entre le vert de la
« Oumma » et le sable de l’Orient, cette image ne contient aucun
motif ou symbole civilisationnel amazigh. Pourtant, ce timbre est censé
commémorer le premier anniversaire de l’officialisation de la langue qui
véhicule la civilisation amazighe. C’est vrai que l’artiste qui s’est vu
confier le projet de ce timbre n’est pas connue pour une œuvre artistique
référant à cette civilisation. Et cela devait convenir au projet de la Poste
algérienne.
Il faut rappeler
que le timbre postal est réputé comme étant un véhicule idéologique dans tous
les pays.
Si on avait
voulu être positif, on aurait pu trouver, par exemple, quelque portrait de
Massinissa, ou de Mouloud Mammeri, à mettre sur ce timbre pour célébrer cet
événement. Mais, pour l’Algérie officielle, l’histoire du pays commence avec
les invasions arabes présentées comme un apport civilisationnel positif et
fondamental !
Ce timbre, qui est censé célébrer le premier anniversaire de
l’officialisation de tamazight en Algérie, montre, en fait, le véritable statut
accordé à cette langue : un « sous-timbre » pour une langue
« sous-officielle » ou une « sous-langue » officielle.
C’est un cadeau du gouvernement algérien pour ceux, parmi les amazighs, qui ont
soutenu ou applaudi sa décision de sous-officialiser tamazight en 2016. Et un
défi pour les militants de la revendication identitaire : le déni
persiste ! C’est toute la considération que peut avoir un régime
arabo-islamiste pour tamazight et les Amazighs dans leur propre pays.
Nasserdine AIT OUALI
Numéro 88 Mars 2017
Poésie
kabyle ancienne, par
Ramdane Ouahès At Mansour, in TÉMOIGNAGES, pages 107-117
(Conférence à
l’invitation de l’association Tizi-Hibel, Paris 2013)
Mesdames, Messieurs, je voudrai avant tout remercier vivement
l'Association Tizi-Hibel qui me donne l'occasion de partager avec vous quelques
réflexions sur la poésie kabyle ancienne, cette expression remarquable de la
culture populaire qui a marqué profondément ceux qui ont vécu leur enfance et
leur adolescence dans un village de Kabylie.
La langue kabyle (variante de l'amazighe) remonte très loin
dans le temps (plusieurs millénaires). Elle est toujours vivante, faisant
preuve d’une exceptionnelle longévité, comparée aux autres langues anciennes
aujourd'hui disparues. Elle possédait un alphabet qui figure dans des gravures
rupestres, mais, mis à part chez les Touareg, où l’écrit subsiste encore de
manière embryonnaire, seule la langue orale a survécu aux aléas de l'Histoire.
La poésie a une place éminente dans la littérature écrite. Le
prix Nobel américain William Faulkner a affirmé avec force la supériorité du
poète sur l'écrivain, en disant que ce dernier est un « poète raté ».
Ce caractère éminent se retrouve dans la tradition orale.
L'écrivain kabyle Mouloud Mammeri,
(8) fait, en 1980, l'analyse suivante : « La civilisation
kabyle, la civilisation berbère toute entière, est une civilisation du
verbe...une seule phrase suffit parfois à résoudre une situation
difficile...on peut payer d'un poème, une
dette ».
Effectivement, comme dans tout l'espace amazigh, la parole
est essentielle et la mémoire indispensable. On voue admiration et respect à
ceux qui maîtrisent le verbe. Ce sont eux qui s'imposent dans les assemblées,
et ils jouent un rôle de sages, de guides, de réconciliateurs.
Avec le mot « awal », la parole en kabyle, il existe au moins
28 proverbes ! C'est dire l'importance du verbe.
Bien des engagements se font oralement : partages et ventes
de terrains ou de maisons, fiançailles, mariages, séparations, etc., sans le
moindre écrit. On fait venir des témoins : leur parole prévaut en cas de
désaccord ultérieur.
Dans les sociétés modernes, lorsqu'on va au théâtre ou au
cinéma, on est charmé par de beaux dialogues, par des réparties élaborées. Les
belles phrases, entendues, ont été pensées, travaillées par l'auteur de la
pièce ou du scénario. Elles sont fixées par un écrit. C'est à l'auteur que l'on
rend l'hommage, et auquel on se réfère, chaque fois que l’on cite les mots ou
les répliques.
Il n'en est pas de même dans la tradition orale car, jusqu'à
une date récente, la culture reste anonyme : il n'y a pas d'auteur, donc le
plagiat est légal, voire méritoire : on reprend les poèmes, les proverbes,
toute la sagesse des anciens, sans les citer, car on ne les connaît pas.
Le passage de l'oralité à l'écrit commence, en effet, au
lendemain de la colonisation française, grâce aux publications d'Adolphe
Hanoteau (1), général français féru d’ethnologie. Il existait, certes, quelques
rares manuscrits en caractères arabes de légendes religieuses, chez des
marabouts lettrés, mais on ne peut pas les considérer comme des publications,
au sens moderne du terme.
Hanoteau avait appris le kabyle et le touareg dans l'objectif
proclamé de mieux connaître la
population indigène. Mais cela l'a amené à rendre un hommage particulier
au peuple amazigh et à contribuer à sa culture en écrivant plusieurs livres,
parmi lesquels, en 1867, un recueil de poésies kabyles récoltées auprès de
poètes de l'époque.
Le travail du pionnier Hanoteau fut exemplaire par le contenu
(plus de 600 poèmes) et par la forme. Hanoteau cite les noms et les origines
des poètes, il transcrit leurs textes en caractères latins et en caractères
arabes, il traduit en français. Il situe le poème dans le contexte historique
et géographique de la conquête coloniale. Il a le mérite de l'objectivité puisqu'il
rapporte des poèmes qui dénoncent le colonisation.
Un exemple :
Le poète est Lhadj Mohammed Bachir des Aït Aïssi
Γef Rumi agi d aqehhaṛ, Bezzaf i gewâaṛ.
Iâaǧeb iyi Umeḥmud d nnmaṛ, Tarrawt n leêṛaṛ.
Kkaten uzzal, jebden amesmaṛ.
Mi kren i waâdaw âumment am bisaṛ. Ad ddun fellas a d
iaɣ imṣeṛṣaṛ.
A ten iaâwen Nnbi ṣaḥeb aɣaffaṛ
A propos du colon tyrannique (irrésistible), Il est trop
sévère (puissant).
J'admire le fils d'At Mahmoud, des résistants,
Descendants de nobles.
Ils se battent et tirent la détente. Quand ils se lèvent
contre un ennemi,
Ils le pulvérisent comme une purée de fèves.
Ils le poursuivent jusqu’à l'humilier.
Le prophète, ami du Dieu clément, leur viendra en aide.
J'ai proposé une traduction plus fidèle que celle de
Hanoteau. Cette dernière, signalée entre parenthèses, atténue la sévérité du
poète à l'égard du colon. Le livre de Hanoteau, édité il y a 145 ans, est
introuvable, mais, heureusement, il est disponible sur Internet, par exemple
dans la cyber revue amazighe Ayamun.
La transcription et l'édition de tamazight kabyle ont ouvert
une ère nouvelle, car, après Hanoteau, des auteurs nationaux ont pris le relais
: Belkacem Bensedira (2), Saïd Boulifa (5), Jean Amrouche (3), Mouloud Féraoun
(6), Mouloud Mammeri (9) (10), Malek Ouary (4), écrivains célèbres qui nous ont
quittés. Plus récemment : Youssef Nacib (11) (12), Tassadit Yacine (13) (14),
Boualem Rabia (15) et Mhenna Mahfoufi (16), ont consacré d'importants ouvrages
à la poésie.
En fixant un texte, l'écriture en désigne l'auteur, s'il
existe, et, en principe, interdit toute transformation ultérieure. C'est une
véritable rupture qui s'opère puisque, dans la tradition orale, aucun poème
n'est figé par un quelconque copyright. Comme la poésie fait partie du langage
quotidien, on reprend allègrement un poème existant, on le remanie pour
l'adapter à une situation, ou pour communiquer ses propres sentiments. Pour
cette raison, on trouve, pour certains poèmes, plusieurs variantes aussi
harmonieuses les unes que les autres.
On utilise
les poèmes pour
instruire, argumenter, célébrer
un événement, C'est
la poésie populaire, elle est
généralement concise, limpide, facile à mémoriser. Elle se transmet de
génération à génération, de village à village,
dans l'espace géographique kabyle.
Les auteurs ont rapporté une grande variété de poèmes, depuis
ceux de la résistance à la colonisation jusqu’à « l'amour chanté en kabyle »,
en passant par les poèmes de Si Mohand, ceux de Cheikh Mohand, les « chants
mystiques », les poèmes de la guerre de libération, etc.
La poésie kabyle ancienne a été, justement, l'élément
déclencheur d'une révolution culturelle du monde amazigh, grâce aux travaux
remarquables de Mouloud Mammeri. Ce grand écrivain, qui nous a quittés, en
1989, a commencé par rassembler et traduire en français l’œuvre (286 poèmes)
d'un poète exceptionnel, Si Mohand U Mhand.
Victime de la colonisation, Si Mohand a vécu en bohémien,
errant de village en village. C'est par des poèmes élaborés, improvisés
oralement, qu'il exprime ses colères, raconte ses déceptions, juge les
événements et les hommes.
Voici un de ses poèmes de résistance, souvent cité :
Gulleɣ si Tizi Wezzu, Armi d Akfadu,
Ur ḥkimen dgi akken ma llan. A neṛṛeẓ
wala a neknu.
Axiṛ ddaâwessu,
Anda ţqewwiden ccifan. Lɣweṛba tura deg qeṛṛu.
Wellah ard a nenfu,
Wala laâquba ar ilfan.
Je jure de Tizi Ouzou, Jusqu'à l’Akfadu,
Que nul ne me commandera. Plutôt rompre que plier, Plutôt la
malédiction,
Là où les chefs sont des larrons.
L'exil m'est prédestiné. Par Dieu, je m'exilerai,
Plutôt que subir la loi des sangliers.
Mammeri a ensuite écrit « Poèmes kabyles anciens », ouvrage
également bilingue, dans lequel il sauve de l'oubli des poètes du XVIII° et du
XIX° siècle, rapporte des légendes, des poèmes épiques, des poèmes de résistance.
Ce livre est édité par François Maspéro en janvier 1980. On y découvre toute la
richesse de la culture orale, en particulier la vie et l’œuvre de poètes qu’on
risquait d’oublier, comme Youcef Oukaci.
Voilà comment ce célèbre poète définit son action :
Ay ixef iw deg nessemsad, Illi k d aḥeddad!
Ad ɣefk zzin igrawen.
Mon cerveau que j'aiguise sans cesse,
Sois expert !
Tu seras entouré d'assemblées.
Boileau, le fameux
auteur français de «
l'Art poétique », est
contemporain de Youcef.
Il recommande à la plume, ce que Youcef exige de son cerveau :
« Cent fois, sur le métier, remettez votre ouvrage. Polissez
le sans cesse et le repolissez ».
La poésie est magnifiée dans les joutes. Ainsi, par exemple,
« La légende des oiseaux »,
« Taqsiṭ n leḍyuṛ» raconte que l'oiseau
mythique Tanina (le phénix) est entouré de prétendants
: des oiseaux et d'autres animaux.
Tanina, symbole de la femme et la grâce, organise une joute poétique pour
choisir son futur époux...Des expressions imagées se succèdent telles que :
Ccbaḥa n tzemmurt, d aâqqa. Ccbaḥa n wemnay, d ṭṭelqa.
La grâce de l'olivier, c'est l'olive.
La grâce du cavalier, c'est la chevauchée.
Ces expressions sont sans doute millénaires, puisque Mammeri
les a retrouvées, répétées par Saint Augustin, dans un sermon en latin.
En avril de la même année 1980, Mammeri est invité par les
étudiants de Tizi Ouzou, la grande ville de la Kabylie, pour une conférence sur
son livre. Les autorités l'ont en empêché. Cela a déclenché une révolte
populaire devenue un symbole pour les berbérophones de l'Afrique du Nord et du
monde, c'est le printemps amazigh, commémoré depuis, chaque année.
En 1990 Mammeri publie, à titre posthume un autre livre de
portée majeure : «
Cheikh Mohand a dit » « Inna yas Ccix Muḥend», ouvrage qui rapporte les
dits d'un saint homme kabyle, Cheikh Mohand Oulhoucine.
Cheikh Mohand s'est découvert, très jeune, une vocation
mystique et, devenu une sorte de messager, il s'est autoproclamé chef de
confrérie. Sa maison est devenue un sanctuaire, un lieu de pèlerinage.
Cheikh Mohand a excellé dans l'usage de la langue kabyle,
maîtrisant le verbe. Il prodigue ses conseils par des formules poétiques
superbes, il trouve, chaque fois, le mot juste pour qualifier un événement,
faire une prédiction, donner une recommandation.
Un exemple : quelqu'un lui demande si la colonisation prendra
fin un jour. Il a répondu :
A ţeḍṛu d Iṛumiyen, Am tagut ɣef
iɣallen. Am ubeṛṛiq,
Ur nesâi amḍiq.
Maâna, Aṛumi ibbwi d aman, Irna d laman.
Ad iawi aman, Ad irnu laman.
Il en sera des colons,
Comme d'une brume sur
un mont. Comme d'une fourmi ailée,
Ne sachant où aller.
Mais le colon a amené l'eau, Et la sécurité.
Il emmènera l'eau,
Et la sécurité.
Cette prédiction a été faite un siècle avant la fin de la
colonisation.
Si, des écrivains
comme Boulifa, Mammeri,
Nacib, et quelques
autres, ont réussi
à immortaliser certains poètes, la grande majorité des pièces publiées
sont anonymes.
Le poème classique est constitué soit de 6 vers (sixains)
constitués de 3 strophes de 2 vers chacune, soit de 9 vers (neuvains) formés
aussi de 3 strophes, mais comprenant 3 vers chacune. Les premiers, moins
contraignants pour la rime, sont les plus répandus. Les seconds - qualifiés
parfois de sonnets kabyles - respectent scrupuleusement rimes et rythme, sont
difficiles à élaborer.
Ces formes condensées de la poésie répondent au besoin de
communiquer avec subtilité, sans verbiage. Poème, en kabyle, se dit « asefru »,
mot dont la racine est le verbe « fru »qui signifie démêler, interpréter,
expliquer. La structure ternaire (3 strophes) permet d'atteindre cet objectif
de la façon suivante, Le premier couplet énonce une généralité sous forme
d'image, de constat, de réflexion. Le second couplet précise davantage,
complète, éveille l'attention et prépare la chute que contient le troisième
couplet. Ce dernier, en effet, interprète, tire la leçon, prononce une sentence
avec brio. Il n'est pas rare que cette sentence devienne un proverbe.
Un exemple de poème sixain (que j'ai récolté) :
Lɣaci n zzman n tura, Am ttejṛa di lqifaṛ.
Letmaṛ is deg lqaâa, Ula wi sen igan leqṛaṛ. Teçça tmurt
zzeriâa, Am wi ikerzen aqeṛqaṛ.
Premier couplet : opinion, constat, image : Les individus, au
temps où nous vivons,
Sont pareils à un arbre laissé à l’abandon.
Second couplet : précision, détail : Sur le sol, ses fruits
se sont éparpillés,
Et nul individu n’est là pour les glaner.
Troisième couplet : sentence et moralité : Les graines sont,
alors, dévorées par la terre, Comme si on labourait le lit d’une rivière.
La construction des poèmes est toujours concise, le message
limpide. Jean Amrouche (3) parle de « richesse dans le dépouillement ». Cela
explique sans doute le fait que, jusqu’ici, les auteurs de recueils de poésie
kabyle n’aient pas estimé utile de faciliter la lecture par la
ponctuation du texte. Dans chaque ligne, en effet, le vers est conçu de
manière à rendre compréhensible, voire prévisible, le vers qui suit, de sorte
que les liaisons entre les vers sont aisément déductibles.
La poésie moderne chantée se libère souvent des formes
classiques des sixains et neuvains. Elle s’adapte au rythme des mélodies. Il
n’y a pas de modèle consacré.
J’ai eu la chance d’appartenir à une famille d’aèdes, et
d’avoir vécu mon enfance dans cette atmosphère lyrique des chants du foyer,
chants des travailleurs, chants de fêtes religieuses ou profanes. J’ai eu le
privilège d’avoir été bercé, comme Jean Amrouche (3), par une « voix qui chante
», celle de ma mère, Tassadit At Oubabas qui nous a quittés en décembre 2005, à
l'âge de 94 ans. Enfant, je n’avais pas conscience qu’elle me fredonnait un
trésor mémorisé de poésies populaires inédites. Ce n’est que tardivement, que
j’ai mesuré toute la richesse du patrimoine qu’elle avait enfoui en elle :
plusieurs centaines de poèmes originaux ou, parfois, variantes de pièces
connues mais néanmoins originales, car revues par la création collective. Elle
qui n’a jamais fréquenté une école, s’est révélée être, comme beaucoup de
patriarches africains, une bibliothèque de l’oralité.
J’ai pu me rendre compte de la remarquable efficacité du
système de transmission dans le temps, entre les générations successives et,
également, dans l’espace kabyle, d’une tribu à une autre. En effet, ma mère a
hérité de sa mère, Ldjouher At Ouaggoun, de la majorité des poèmes. Elle-même
en a récolté auprès de sa tante Smina At Ouaggoun, originaire des At Yanni, qui
a épousé l’amine - le maire - de notre village, Lhoucine At Aïssa, au milieu du
dix- neuvième siècle. Les échanges entre tribus kabyles se font lors des
alliances de ce type, mais aussi et surtout, au cours des rencontres, et
parfois des veillées, lors de visites collectives aux lieux saints. Ce sont
alors les femmes qui échangent des poèmes chantés ou récités.
La grande majorité des quelques 430 pièces, rapportées dans
mon dernier livre, m’a été déclamée par ma mère. Il s’agit donc surtout d’une
poésie créée ou recomposée par une population féminine. Les poétesses préfèrent
évidemment l’anonymat, dans une société aux mœurs sévères. En outre, usant de
métaphores, elles peuvent, en toute quiétude, dire ce qu’elles ont sur le cœur,
et braver les inhibitions et les barrières érigées par la tradition.
Sensibilisées par la portée de leurs messages, les poétesses les récitent en
les adaptant, le cas échéant, et en évitant tout écart à la pudeur.
Certaines œuvres, toutefois, ont été manifestement élaborées
par des hommes. Ce sont des poèmes, que j’ai obtenus directement auprès d’un
public masculin, ils ont échappé à la censure féminine.
Je n’ai pu enregistrer correctement ma mère que dans sa
quatre-vingtième année. A cet âge avancé, la voix quelque peu affaiblie, elle a
gardé en mémoire la totalité des poèmes. Bien mieux, elle déclame parfois des
variantes de certaines pièces du livre, qu'elle m’avait communiquées des
décennies auparavant. C'est là une manifestation éloquente de la génération
spontanée de littérature orale.
Dans notre tentative de proposer un classement, il nous a
semblé possible de répartir les poèmes en quatre parties. Les premières pièces
sont des témoignages sur les souffrances subies, telles que les mariages ratés,
les veuvages précoces, la mortalité infantile, l’exil, les séparations,
l’ingratitude, les désillusions, etc. Des sujets tabous, comme la sexualité,
sont abordés avec subtilité, usant de paraboles. Les textes sont parfois
imagés, faisant intervenir plantes et animaux. Le leitmotiv favori c’est le
destin, coupable désigné de tous les malheurs. Curieusement, la
personne récite ces
poèmes mélancoliques pour
se consoler, comme
si, recevant la confession du poète malheureux, elle partageait avec lui
sa propre désolation. Ces témoignages font l’objet du premier chapitre du
livre, que nous avons intitulé : tourments.
Un exemple de mariage malheureux :
A yir jjwaǧ a yimma! Irennu i wul iɣweblan. Am win
ipbibbin tiéṛa, Ma mmugren t id isiwan.
Am wi iteppen ur as nehwi, Yir lqut ur issawan.
Un mauvais mariage, ô maman ! Accroît dans le cœur les
tourments. C'est comme charrier des moellons, Et affronter des raidillons.
C'est comme manger ce qui déplaît.
Par un piètre repas, on n'est pas rassasié.
Une seconde partie – désignée « méditations » - excite
davantage la curiosité, car elle rassemble les réflexions, les analyses, les
commentaires relatifs au vécu. Les poétesses rapportent leurs expériences de la
vie, jugent les êtres et les événements, méditent sur la condition humaine, et
tirent des leçons. Le style imagé s’y retrouve.
Pour faire face aux coups du destin, certaines vertus
essentielles sont exaltées, telle la candeur, la patience, l’humilité et le
silence. On se réfère pieusement au Créateur. Ce sont ces pensées qui se
traduisent parfois par des proverbes et des sentences, lesquels, mémorisés,
sont servis à l’occasion comme messages de sagesse.
Un exemple :
Rrzina deg ilsawen.
Ur inǧim ḥedd lekyasa. Uḥdiq iheddeṛ s
leḥkem. Kul awal degs lmaâna.
Ungif iheddeṛ s laâkweṛ. ẓṛan
akw medden ixla.
La sobriété est dans les langues. Nul ne maîtrise la
civilité.
Le sage parle avec modération. A chaque mot une
signification. Le sot parle en renâclant. Chacun sait qu'il broie du vent.
Une troisième partie est consacrée à la poésie mystique. En
effet, bien que la divinité soit partout omniprésente, révélant une foi innée,
empreinte d’innocence et de naturel, il y a des poèmes principalement
constitués d’invocations, de prières, de conjurations, adressées à Dieu, au
Prophète ou aux saints. Le culte des saints est une tradition millénaire en
Kabylie, et il porte encore des relents de pratiques animistes que l’Islam a
intégrées. Chaque village possède un ou plusieurs sanctuaires, tombeaux de
maîtres spirituels ou de pieux mystiques qui ont laissé d’illustres exemples.
Mais il existe également des gardiens anonymes, sis dans un lieu donné : foyer,
simple rocher, source, olivier, etc.
Lorsque la renommée du lieu saint est limitée au village, le
sanctuaire est usuellement une simple bâtisse : mosquée du village ou refuge
construit à proximité d’un cimetière. Cependant, il y a de nombreux saints
renommés, comme Sidi Abderrahmane, qui sont célébrés à l’échelle de plusieurs
tribus, voire de toute la Kabylie. Leurs mausolées, où sont dressés des
catafalques, sont l’objet de visites pieuses qui rassemblent des foules de
pèlerins, lors des fêtes religieuses. C’est par des poèmes, chantés ou récités,
que des prières sont adressées aux différents saints, de loin comme de près.
C’est généralement leur intercession auprès de Dieu qui est sollicitée.
Cette poésie mystique peut être déclamée en toute occasion,
associée ou non à d’autres genres poétiques. Mais c’est elle, exclusivement,
qui est psalmodiée, lors de pèlerinages aux sanctuaires et pendant les veillées
funèbres.
Un exemple :
Abbuh a ssyadi ṣṣellaḥ, Yissi, ur tehlikem
ara. Leqmet idmim d ppeffaḥ, Terrem azbeṛbuṛ d afrara. Ma iskweṛ lbab s lmeftaḥ, Rebbi a d Ijab
tissura.
Hélas, seigneurs proches de Dieu, De moi, vous n'êtes guère
soucieux. Greffez en pommier l'aubépine. Transformez la lambruche en vigne.
Si c'est, par une serrure, que la porte est fermée, Dieu en
trouvera les clés.
Dans ces trois premières parties du livre, les poèmes sont
souvent élaborés, car ciselés au cours du temps par divers poètes et poétesses
anonymes. Ils peuvent être considérés comme des joyaux de littérature orale.
Une dernière partie concerne une poésie capricieuse, légère,
et constituée de termes simples. C’est ce que Mouloud Mammeri (9) appelle « la
poésie fonctionnelle », à savoir la poésie qui accompagne les activités
quotidiennes. Ce sont les
chants du foyer,
dévolus aux femmes, comme les
berceuses, les rites pour la guérison, les louanges du bébé, les mélodies qui
accompagnent le tissage ou la mouture. Hommes et femmes, par contre, chantent
dans les champs, lors des moissons, des battages, des glanages, et autres
activités extérieures. Pendant les fêtes, les femmes déclament des couplets
d’éloges du nouveau-né, de l’enfant circoncis, des fiancés ou des mariés. De
belles mélodies accompagnent les veillées du mois de Ramadan. C'est tout un
répertoire d'une culture menacée de disparition,
Nous incluons, dans cette partie, ce que nous pouvons
qualifier de vaudevilles. Ce sont des témoignages qui relatent le vécu
quotidien, souvent avec humour. Pour ces poèmes, la composition, les rimes et
le rythme, sont libres de tout artifice. Spécifiques de leur région et de
l’époque où ils sont chantés, ils sont parfois relatifs à une personne ou à un
événement bien définis.
Du fait qu’elles
remontent, a priori,
loin dans le
temps, certaines pièces
ont valeur de
témoignages du passé. Les litanies des guérisseuses sont certainement
très anciennes. Il en est de même, vraisemblablement, des chants des
troubadours, lors des veillées du Ramadan. Il subsiste, dans ces poèmes,
certains vocables amazighs dont la Kabylie a perdu l’usage. On rencontre
souvent le mot « arumi » et son pluriel « irumiyen », mot qui a deux
millénaires d’âge, puisqu’il remonte à l’époque de l’occupation romaine et
désigne le Romain. Ce mot a ensuite été utilisé pour désigner les occupants
européens ultérieurs, parmi lesquels, en dernier,
les Français. Aussi l’avons-nous traduit
par « colon ».
Les femmes qui ramassent les olives chantent :
Anfemt i wannu, A sut uɣbalu.
Délaissez le puits,
Vous qui avez une source !
On y découvre des mots (annu et aɣbalu) typiquement
amazighs, qui n'ont plus usage dans notre village, mais qui ont été conservés
par la poésie populaire.
Autre expression encore utilisé par les femmes :
Awes a Rebbi!
Aide ô Dieu !
Le verbe « awes » : « aider » n'est plus utilisé, à ma
connaissance, en dehors de cette expression et du mot « tawsa » : fête avec
dons. Mais il est vivant dans Tamazgha, chez les Libyens par exemple, comme on
peut le constater dans le « Dictionnaire de berbère libyen » édité récemment par
Ramdane Achab (18).
L'adaptation et l'évolution de la poésie ancienne, en
fonction des événements vécus, fait que les événements du passé s'estompent et
que l'on chercherait en vain la mention des noms de héros, ou de hérauts, parmi
les ancêtres. Sauf de rares exceptions, comme celle du nom d'un grand poète,
Bouamrane, signalé dans deux poèmes (13), mais sans indication d'époque, ni de
lieu.
Des variantes de certains poèmes, ont été publiées par des
auteurs qui les ont récoltées dans d’autres tribus kabyles ou, au début du
vingtième siècle, dans la nôtre. Cela corrobore notre précédente analyse, à
savoir la circulation des poèmes dans l’espace géographique kabyle, et leurs
modifications qui contribuent à enrichir le patrimoine poétique.
Nous avons publié la majorité de ces poèmes, sans traduction,
en 1998 (17). Dans cette première étape on a voulu réaliser un beau livre avec,
en filigrane, des images de la Kabylie, et l'usage simultanée de l'écriture
amazighe (le tifinagh) à coté de la transcription en caractères latins.
Peu de gens, malheureusement, savent lire tamazight. Par
ailleurs, des variantes régionales dans le vocabulaire gène parfois la
compréhension. C'est pour ces deux raisons que dans la deuxième édition, nous
avons traduit les poèmes en français et associé, au livre, un CD audio dans
lequel ma mère récite ou chante un grand nombre de poèmes.
Une de mes filles, Malika, les chante aussi, elle, en
véritable artiste. Son CD, dont je vous ferai écouter des extraits, est très
apprécié en Kabylie et ailleurs.
Cette nouvelle édition
(19) nous donne l’occasion de sensibiliser, à nouveau, le public francophone, à
une poésie traditionnelle inédite de Kabylie.
La traduction d’un poème devant être un poème, nous avons
tenté d’atteindre cet objectif. S’il nous a paru indispensable de restituer
fidèlement le message originel, nous avons, néanmoins, travaillé la forme pour
tenter d’introduire, en français, la musicalité inhérente à toute œuvre
poétique. En particulier, en essayant d’élaborer des vers rimés, quand cela est
possible, dans le strict respect du sens du poème. Il est relativement aisé de
trouver des rimes - souvent pauvres, il est vrai -, mais il est comme une
gageure de chercher à élaborer en français, sans trahir la substance, le rythme
concis des sixains et des neuvains kabyles. Par contre, des alexandrins sont
construits spontanément, quand la longueur de la traduction s’y prête.
A ce travail de traduction de la poésie kabyle, plusieurs
auteurs, déjà cités, se sont attelés. Parmi eux, en 1937, l’écrivain kabyle
Jean Amrouche, lui-même auteur de poésies en français (3). Son jugement est
éloquent : « La poésie kabyle est un don héréditaire…Le poète…voit au fond des
âmes obscures, élucide ce qui les angoisse, et le leur restitue sous la forme
parfaite de poème… Nos chants…sont une réussite exceptionnelle…En eux
s’accomplit la fusion de la nature et de l’art…Je signalerai seulement leur
merveilleuse pureté de ligne, leur souplesse et l’équilibre des proportions,
leur puissance d’évocation et, pour tout dire, en prenant le mot dans toute sa
force : leur charme ».
Nous espérons faire parvenir cette récolte de poèmes kabyles
du passé, à des lecteurs qui ignorent la langue kabyle ou qui, la sachant, en
ignorent l’écriture. Parmi eux, de très nombreux Kabyles vivant à l’étranger,
mais toujours attachés à la culture de leurs ancêtres. Les Africains, souvent
déracinés, nous ont légué un message sous forme de rappel : « Si tu ne sais pas
où tu vas, n’oublie jamais d’où tu viens ». Nietzsche, en écho, nous invite à méditer
cette pensée : « L’avenir appartient à celui qui a la plus longue mémoire ».
Bibliographie :
1 - A. Hanoteau,
Poésies populaires de la Kabylie du Jurjura, Imprimerie Impériale, Paris, 1967.
2 - B. Bensedira,
Cours de langue kabyle, Jourdan, Alger, 1887.
3 - J. Amrouche,
Chants berbères de Kabylie, Monomotapa, Tunis, 1939.
4 - M. Ouary, Poèmes
et chants de Kabylie, Librairie Saint-Germain-des-Près, Paris, 1974
5 - A. S. Boulifa,
Recueil de poésies kabyles, Alger, 1904, Awal, Paris, 1990
6 - M. Féraoun, Les
poèmes de Si Mohand, Les Éditions de Minuit, Paris, 1960
7 - T. Amrouche, Le grain magique, François Maspéro, Paris,
1969
8 - M. Mammeri, Inna yas Ccix Muḥend, Édition de
l’auteur, Alger, 1990
9 - M. Mammeri, Les isefra
de Si Mohand, François Maspéro, Paris, 1982
10 - M. Mammeri, Poèmes kabyles anciens, François Maspéro,
Paris, 1980
11 - Y. Nacib, Poésies
mystiques kabyles, Éditions Andalouses, Alger, 1992
12 - Y. Nacib,
Anthologie de la poésie kabyle, Publisud, Paris, 1994
13 - T. Yacine, L’Izli
ou l’amour chanté en kabyle, Bouchène, Awal, Alger, 1990
14 - T. Yacine, Poésie
berbère et identité, Bouchène, Awal, Alger, 1990
15 - B. Rabia, Recueil de poésies kabyles des Aït Ziki,
L'Harmattan/Awal, Paris 1993
16 - M. Mahfoufi, Chants de femmes en Kabylie, Ibis Press,
Paris, 2005
17 - R. At Mansour,
Isefra n at zik, édition de l'auteur, 1998
18 - J. Lanfry,
Dictionnaire de berbère libyen, éditions Achab, Alger, 2011
19 - R.At Mansour, Poèmes kabyles d'antan, édition de
l'auteur, 2010
Numéro 88 Mars 2017
SLIMANE
AZEM : LA FORCE DE L’ASEFRU OU
LE
POETE CANDIDE,
par
Arab Aknine
Il y a quelques jours, nous
avons célébré le trente-quatrième anniversaire de la mort du poète Slimane
Azem, décédé le 28 Janvier 1983 et enterré à Moissac dans le Sud-Ouest de la
France. Au lendemain de sa mort, il faisait un temps maussade avec du crachin
comme des larmes de tristesse de la nature pour nous signifier son deuil. En
manchette, le journal El Moudjahid, unique quotidien francophone en Algérie,
annonçait la mort de l’acteur français Louis de Funès, décédé la veille. Motus
sur la mort de Slimane, si ce n’était l’annonce payante de la famille dans la
rubrique nécrologie.
La
Tradition orale et la poésie dans le quotidien de la société kabyle.
Nul doute que Slimane Azem a
été ce poète témoin de son époque qui a le plus marqué l’histoire. Le rapport
qu’il a tissé avec ses semblables, à travers sa poésie, était d’une intensité
telle qu’on ne lui connait pas d’équivalent. Avec ses poèmes il a réussi à asseoir une relation quasi fusionnelle avec
sa société. Il a réussi à susciter de l’intérêt dans toutes les couches et
catégories sociales et d’âges au point où les Kabyles de son époque lui avaient
fabriqué des légendes et l’avaient couvert de mythes. Pour le vérifier, il
suffisait d’évoquer son nom devant un inconnu pour voir la légende de la
communication avec l’ange vite servie : « Ehh, yers-d
ɣer-s lmelk, inna-yas-d …. » [Il a communiqué avec l’ange qui lui a tout dit].
De toutes mes lectures et
connaissances
livresques, je n’ai pas rencontré ni connu de phénomène d’un même genre ;
y compris pour
le poète Si Muḥend U Mḥend qui a vécu durant la
deuxième moitié du dix-neuvième siècle (1845/1906) et dont la poésie est gravée
dans l’imaginaire profond de la société kabyle. Chez les hommes adultes mais
surtout les vieux, se référer à Si Muḥend
U Mḥend
ou citer un de ses poèmes n’était pas rare. Quelle était donc cette magie qui a
permis aux poètes et à leur poésie de se tailler une place aussi importante
dans la vie des Kabyles de l’époque ?
On dit que dans les sociétés
à tradition orale, la capacité de conservation mémorielle est plus développée
que chez celles qui ont rompu avec l’oralité. Il est possible que la tradition
de l’oralité de la société kabyle ne soit pas étrangère à cette place occupée
par la poésie dans l’espace de vie de tous les jours. Il est possible aussi que
ce mode de reproduction sociale de l’oralité ait cultivé et favorisé le sens
poétique pour la survie et la conservation. Quand on sait, par exemple, que le
marché hebdomadaire en Kabylie n’était pas uniquement cet espace d’échanges de biens
économiques, il est permis de penser à cette explication. La mission et le rṛle
dévolus au marché hebdomadaire dans la sociologie de la Kabylie était bien plus
que ce que l’on connait de l’espace commercial au sens classique. Il est un
vecteur d’acculturation, de propagation du savoir social et de reproduction de
la société elle-même. Le marché hebdomadaire de jadis abritait des échanges
culturels et des joutes poétiques, et reste un espace exclusivement réservé aux
hommes.
Le phénomène du poète dans notre
société est bien plus complexe que ce que l’on peut penser. L’exemple de ma
grand-mère maternelle née en 1901 est édifiant à plus d’un titre. A l’instar de
beaucoup de ses congénères, elle qui n’avait que cinq ans seulement à la mort
du poète Si Muḥend U Mḥend, monolingue
de surcroît et
qui n’était jamais sortie des horizons du village connaissait ses poèmes
qu’elle récitait couramment.
Il n’est pas simple de
donner une explication au phénomène de la poésie, et du poète et leur rapport à
la société. Il faut imaginer la situation et le contexte de l’époque. Quand on
sait la faiblesse des conditions et des moyens matériels; sans (l’absence ou
l’insuffisance) voies de circulation pour assurer les déplacements ni moyens de
communication modernes à l’exemple de ceux d’aujourd’hui, des questions
essentielles méritent d’être posées. Comment les poèmes de Si Muḥend
pouvaient-ils
parvenir à une fillette d’une contrée aussi reculée ? Comment dans la société kabyle de l’époque
faisait-on circuler les poèmes de Si Muḥend
au point
d’atteindre même les petites filles ?
Evoquer Slimane Azem : perpétuer l’asefru
C’est tout naturellement que
j’ai répondu favorablement à la demande des jeunes de l’Association Iɣran de mon village pour animer une conférence-débat sur la vie et l’œuvre de Slimane Azem, à l’occasion du trente-quatrième anniversaire
de sa mort. Si de son vivant, par sa poésie, Slimane Azem n’a laissé insensible
aucune âme, après sa mort il continue de susciter de l’intérêt auprès des
jeunes nés plusieurs décennies plus tard.
Que dire du poète Slimane
Azem à un auditoire composé, en majorité, de jeunes de moins de 30 ans? Quels mots, quelles formules et quels
discours leur tenir pour faire sentir à ces jeunes à la fois le contenu des messages
de sa poésie et la signification du phénomène poétique qu’était Slimane Azem
lui-même ?
Partant de ces questions, il
m’a semblé essentiel de reconstituer le contexte sociopolitique dans lequel le
poète Slimane Azem a vécu et émergé. Il est aussi essentiel que la place du
chant et de la musique en général, érigés en tabous dans la société, soit
restituée dans ce contexte. Non seulement le génie de Slimane Azem a réussi à
contourner l’obstacle des tabous, mais il a pu en plus obtenir de la société la
dérogation de traiter en public des thèmes aussi tabous que la séparation
et l’amour, la musique, l’alcool, la perversion, etc... sans
subir la réaction inexorable de l’excommunication. Là, la similitude avec Si Muḥend U Mḥend est à relever, car avant
Slimane Azem, il a, lui aussi, dérogé à la loi intangible des tabous et aux
règles inflexibles de pudeur dans la société.
Slimane Azem est né à la fin
de la première guerre mondiale. Il a fréquenté l’école primaire de son village qui devait ouvrir en 1914 mais
retardée jusqu’en 1919 à cause de la situation de la guerre. Avant lui, son
frère aîné Ouali était de la première génération des enfants du village à
fréquenter l’école publique française. Le reste de son enfance n’était en rien
différent de celle des autres enfants. Au sein de sa famille paternelle, son aïeul Sayd U Lamara (Azem Said) qui a
vécu au 19 ème siècle (né présumé 1841, décédé approximativement en
1902) était connu pour être à la fois un poète et un Amousnaw [voir ses poèmes
en annexe 2]. Lḥaǧ Ameṛ n Lḥaǧ
Busad (Azem
Amar né en 1896 et décédé en 1974) était aussi connu comme un
détenteur du savoir social et poète [voir ses poèmes en annexe 3]. Du cṛté
de sa mère son oncle Blayd n Lḥaǧ (Beddek Belaid, né
présumé en 1871) décédé à la fin des
années soixante, presque
centenaire, était également connu pour être un poète qui a vécu toute sa vie au
village mais en marge de la collectivité. Son visage rond au teint foncé, avec
une moustache noire prononcée et un béret basque renforçaient son regard
perçant pour lui conférer en permanence une allure d’homme édifié par la vie et
plein de sens. Il était austère, réservé et communiquait peu. Tous ceux qui
l’avaient cṛtoyé ont eu à constater en lui une source de savoir ancestral
inépuisable [voir ses poèmes en annexe 4].
A l’instar de tous les
jeunes du village, c’est à l’adolescence que Slimane Azem quittera les
montagnes d’Agouni Gueghrane, son village, en quête de travail. Une tradition
chez les travailleurs qui émigrent veut que l’itinéraire de la migration
ouvrière débute par l’étape de la Mitidja d’abord. La destination, était
Staoueli pour effectuer des vendanges et autres travaux dans les fermes
agricoles des colons. S’ensuivra pour lui le chemin tracé vers la France dès
l’âge légal requis au travail atteint.
Les premiers contingents
d’émigration en France des gens d’Agouni Gueghrane remontent au début du 20 ème
siècle. Potentiellement, c’est la région de la Lorraine au Nord-Est de la
France qui était la destination principale de ces travailleurs pour des activités dans la sidérurgie et les
mines. Pour Slimane Azem, c’est dans le courant 1936/1937 qu’il traversera pour
la première fois la Méditerranée pour rejoindre son frère aîné Ouali, installé
en France depuis plusieurs années déjà. Jusqu’alors, dans tout le décor qui
entoure sa vie, il n’y avait aucun indice ni élément, si minime fṣt-il,
qui transparaissait et qui pouvait présager d’une carrière d’artiste et d’homme
public.
Slimane Azem éloigné des siens - la révélation du poète.
Arrivé en terre
d’émigration, Slimane rejoint son frère Ouali installé au Nord de la France. Il
va dans une première étape exercer des métiers manuels pour devenir ensuite
électricien. En parallèle, il s’adonnait à la musique en des moments
récréatifs, avec les gens de sa communauté dans de petits cercles et cafés
d’émigrés. Sa voix ne laissait pas indifférent. Très rapidement sa renommée
s’installe à petite échelle pour évoluer crescendo. La seconde guerre mondiale
va bouleverser sa vie puisqu’il sera fait prisonnier et détenu en Allemagne. Ce
n’est qu’à la fin de la seconde guerre mondiale qu’il sera libéré et rejoindra
les siens en France.
Dans un de ses textes qu’il
a écrit en dehors de la poésie, il mettait l’accent sur sa rencontre avec
Mohamed El Kamel qu’il décrivait comme le tournant décisif de sa vie d’artiste.
Les conseils avisés de cet homme lui étaient essentiels pour sa vie et son
parcours d’artiste. La chanson « A
Muḥ
a Muḥ »
sera
son premier
disque enregistré. Dès sa mise en circulation, une espèce de catharsis se
déclencha dans la communauté des travailleurs émigrés au sein de laquelle
vivait Slimane. Par le contenu de ce poème, Slimane Azem venait de révéler une
capacité d’écoute et d’analyse de sa communauté et des siens, comme aucun ne
l’avait fait avant lui. Il venait par-là
d’introduire et d’assoir une thématique nouvelle dans la poésie lyrique
kabyle. A l’écouter, c’est comme s’administrer une dose de remède au mal de
la nostalgie du terroir qui enserrait en
permanence l’émigré dans un stress aigu. La chanson « A Muḥ
a Muḥ » a eu un effet d’antalgie
pour les souffrances des émigrés mais aussi pour leurs familles restées au
pays.
Slimane Azem : poète et
lawliya.
Après le succès inouï de son
premier enregistrement, il entre dans la phase des années cinquante qui étaient
très prolifiques avec des succès non moins importants. La substance de sa
poésie est tirée du terroir qui l’a vu naître, et qui constitue pour lui son
champ d’inspiration avec les thématiques : le malaise des émigrés, la
froidure de l’exil forcé, la rupture avec le terroir et les êtres chers, la
famille, l’humanisme, l’injustice, la domination et le pouvoir de
l’argent, etc… A regarder le corpus de
ses poèmes et leurs thèmes, il y a quelque chose comme l’art du sociologue de
l’émigration et du psychologue de toute la société. La foi en les saints de
chez-nous agrémentait ses poèmes pour envoṣter tous ceux qui les
écoutaient. Sa poésie est accueillie comme un remède aux maux et à la crise
dans laquelle était plongée sa société. Le voilà donc installé dans le rṛle
de thérapeute des pathologies qui rongeaient sa communauté. Une osmose totale
s’établit entre lui et les siens au point de se confondre à sa communauté et
l’incarner comme un saint. « Awal-is yemṣada »,
(ses paroles riment),
disait-on.
Pour attester encore de ce
rapport abyssal de Slimane Azem avec les siens, je livre cette petite histoire.
Un jour de l’hiver 2012 à Paris, un ami universitaire, beur de deuxième génération,
issu d’une famille d’émigrés des années cinquante, originaire des Imcheddalen
(Bouira) me présenta à son oncle octogénaire retraité. Après les salutations
préliminaires, c’est la traditionnelle question sur mon origine villageoise.
Dès qu’il eut la réponse (Agouni-Gueghrane), il marqua un bref temps d’arrêt, poussa un soupir et
prononça de façon machinale le nom de Slimane Azem, avant d’ajouter :
« Argaz
nni, d neţa i ɣ-iṛebban akk» [cet homme-là a été la principale source de
notre éducation].
Près de quarante chansons à
succès seront enregistrées par Slimane Azem durant la décennie cinquante, avec toujours des thématiques tirées des
préoccupations et des conditions qui caractérisaient sa société. Parmi elles : « D
aɣrib d abeṛṛani », « Neţṛuḥu
neţuɣal », « Ay afrux ifirelles », « Zzman
yexxerwev », « Iḍheṛ-d waggur », « Ffeɣ ay
ajṛad tamurt-iw », « Aîaṣ i sebreɣ »,
« Idrimen », « Yekfa laman », « Ddunit teţɣuru »,
« Keç d lmir », « Beṛka-yi tissit n ccṛab »,
« Zzux d lmecmel », « Ya Öebbi lmuḍebbeṛ »,
« Akkagi i d-yeffeɣ lexbaṛ » etc…
Au moins deux de ces poèmes
vont lui valoir des déboires avec l’administration coloniale. « Ffeɣ
ay ajṛad tamurt-iw » et « Iḍheṛ-d waggur ». [voir
les documents
d’archives N°1, 2, 3 et 4 en annexes]. Certains affirment qu’il
aurait été assigné à un régime d’assignation à l’émargement quotidien au
commissariat de police de Dra El Mizan durant quelques mois de l’année 1958. Il
n’est pas impossible que Slimane Azem ait été soumis à un régime du genre à cette
période, puisque dans une lettre qu’il adressera au ministre de l’information
et de la culture en 1968, il fera part d’une plainte du Gouverneur Général,
Robert Lacoste, contre lui pour atteinte à la sṣreté de l’Etat pour la
chanson « Ffeɣ ay ajṛad
tamurt-iw ».
Il est certain en tout cas
qu’il n’a pas échappé à la vigilance de l’administration coloniale. Dès le
début de sa carrière, les radars de la police française étaient braqués sur
lui. J’ai eu à le vérifier dans les archives du musée de l’histoire de
l’émigration à Paris. Dans les fiches de police des renseignements généraux
français qui le surveillaient, il est fait mention de (…) « prosélytisme nationaliste dangereux du
chanteur Slimane Azem, né à Douar Khouriet ». Hasard ou ironie de
l’histoire, à cṛté des fiches de police concernant Slimane Azem, des
documents d’archives de la période de détention de Hocine Ait Ahmed qui
protestait auprès du directeur du pénitencier où il était détenu contre les
conditions carcérales dans lesquelles il était maintenu.
A la fin des années
quarante, bien installé dans sa notoriété, il rentre en Algérie et rejoint son
village natal Agouni-Gueghrane. C’était le besoin vital pour le poète de se
ressourcer dans son terroir. Il se produit à Alger et dans beaucoup de villes
de Kabylie ; il est adulé de toute part. A Agouni-Gueghrane, beaucoup se
rappellent de Slimane durant cette période.
A.
Hocine, né en 1934, a témoigné que vers la fin des années quarante à Agouni-Gueghrane,
Slimane faisait de l’animation aux jeunes du village. Il ne garde pas de
souvenirs très précis mais il se rappelle des activités musicales et théâtrales
que Slimane Azem organisait au village. La description sommaire qu’il donne de
ces activités semble être du théâtre sous forme de monologue. Les gestes de
l’acteur (Slimane) sur scène étaient des stigmatisations de l’exploitation
des travailleurs agricoles par les
colons de la Mitidja.
Muḥd U Caban n Lḥaǧ
n Ssayd Uqasi
(Azem Mouhand Ouchabane né en 1935),
lui par contre, bien qu’adolescent à
cette époque, a gardé des souvenirs très précis de cette période. Il se
rappelle bien et situe ces événements dans le courant de l’année 1947. Il dit
même avoir été l’émissaire du responsable du MTLD du village, Ameṛ Ouali (Akil Amer) auprès de
Slimane Azem, afin qu’il apporte son impulsion au mouvement des scouts du
village. Il dit que Slimane avait répondu favorablement. En effet, en cette
période, Akil Amar avec Bechour Sidi Larbi constituaient le noyau d’activité du
MTLD et des scouts au village. Aiche Ahcène, instituteur à l’école du village,
se distinguait aussi par son action de sensibilisation des élèves à la mission
des scouts.
Lḥusin
n At Mammeṛ (Bedrane Hocine né en 1934), décédé depuis, a témoigné
pour Berbère TV sur cette période. Il a rapporté que Slimane Azem avait animé une soirée musicale au lieudit
« Lqehwa n Ameṛ Acuṛ » situé à la lisière du
village. Il a rapporté le récital poétique, qu’il a toujours gardé en mémoire,
donné par Slimane Azem devant le Caïd du douar. Dans ces poèmes au contenu
patriotique, il exhortait les musulmans à prendre conscience de la situation de
domination de leur pays par les Français [voir poèmes 1, 2 et 3 de l’annexe 1].
Par sa poésie Slimane Azem
s’est forgé une place dans la société qui a bien débordé des limites de
l’espace habituel réservé à l’intellectuel ou ce que l’on peut désigner par
l’homme public influent. Ses mots, ses paroles, ses vers, ses gestes, … ont
forgé cette image de Slimane Azem symbole de l’éthique, de la candeur et de la
vertu. Toute sa vie, il a véhiculé et véhicule toujours l’image d’un homme
symbolisant la valeur d’exemple. De son vivant, ses contempteurs ne se sont
jamais montrés au grand jour, privilégiant l’action dans l’obscurité, tant le
risque pour eux d’un verdict péremptoire de la société était grand. Slimane
Azem qui affectionne bien le style des paraboles les a toujours désignés par bourourou des ténèbres. La poésie de
Slimane Azem a forgé et balisé un champ de conscience de la Nation algérienne
en langue Tamaziɤt. Aujourd’hui, l’image de Slimane Azem hante toujours la
conscience et l’imaginaire des Berbères. Quand on évoque la langue, l’identité,
l’authenticité de l’Algérie voire de l’Afrique du Nord, son image plane tel un
phénix.
Les
années soixante et soixante-dix : Slimane Azem le poète impénitent.
La décennie soixante a été
aussi riche et prolifique pour Slimane Azem. Près de quarante chansons seront enregistrées. Parmi les plus
célèbres : « ééheṛ
di ççina », « Terwi tebberwi », « Annaɣ a yaɛbbuḍ », « Argaz d tmeîîut »,
« Ţnadiɣ ad ccektiɣ », « Ay amuḍin »,
« Uh ay At tmurt-iw », « A taqbaylit, a tigejdit »,
« Zzman n ɣaîi », « Tikwal cfiɣ, tikwal ţuɣ »,
« Uk aɛyiɣ », « Azger yeɛqel gma-s »,
« Zzman yexxerweḍ »,
« Ïîikkuk », « Imqerqer n wemdun », « lweqt aɣeddaṛ »,
« Lukan ulac lukan », « Ggummaɣ a d-mmektiɣ » …etc. Cette période des années soixante est caractérisée
par un événement majeur : l’indépendance de l’Algérie. Slimane Azem se
trouvait en France depuis la fin de l’année 1959. A l’aube de son indépendance,
l’Algérie rentre dans une impasse politique qui vire à l’affrontement
sanglant : c’est la crise de l’été
1962 qui éclate. Ces événements qui vont secouer le pays à l’aube de la
proclamation de sa naissance, ne laisseront pas Slimane Azem indifférent ni en
reste. Il n’est pas de nature à demeurer
éloigné de la situation de crise de son pays et des siens. Il l’a déjà
prouvé par le passé. Ces événements l’ont affecté comme tout le monde, sans
demeurer en reste. Il va les chanter dans notamment « Terwi
tebberwi », « Ïîikkuk », traitant du désordre de
l’été 1962 et de l’invasion du pays par l’armée des frontières. De toute
évidence, cela ne pouvait être du goṣt des nouvelles autorités
fraîchement installées. Très vite, il va se retrouver dans le collimateur du
pouvoir, guettant la moindre occasion pour lui régler son compte.
L’année 1967 connaîtra deux
événements majeurs : La création de l’Académie Berbère en France et la
guerre au Moyen Orient entre les Arabes et Israël. A la création de l’Académie
Berbère, les trois chanteurs Slimane
Azem, Farid Ali et Taoues Amrouche joueront le rṛle de cheville ouvrière
du projet aux cṛtés de Bessaoud Mohand Arab, Abdelkader Rahmani, Mohamed
Arkoun, Hannouz, etc... Tous les trois, subiront l’ostracisme du pouvoir
algérien durant toute leur vie. Je dois préciser que jusqu’à cette période, les
chansons de Slimane Azem passaient normalement et régulièrement sur les ondes
de la chaine radio kabyle et ses disques de 45 tours se vendaient normalement
chez les disquaires en Algérie.
Par son activisme débordant,
l’Académie Berbère avec son discours dirigé contre les orientations
arabo-islamiques du pouvoir algérien, va sérieusement pénétrer les milieux des
travailleurs émigrés. Très vite, elle va étendre ses activités et son influence
en Algérie jusque dans les milieux lycéen et étudiant. Sa documentation
circulait intensément dans ces milieux. Les chanteurs, et particulièrement
Slimane Azem par sa notoriété, étaient pour beaucoup dans cette sensibilisation
massive. Tous les galas que l’Académie organisait en France faisaient salle
pleine. L’Amicale des Algériens en Europe qui était un appendice et le
prolongement du pouvoir algérien en émigration, avec les énormes moyens dont
elle disposait, n’a jamais pu mobiliser autant de foules.
Arrive l’occasion rêvée et
tant attendue. En réaction à la défaite des armées arabes contre Israël, les
autorités algériennes interdisent d’antenne les chanteurs pro-israéliens. Une
liste d’artistes et chanteurs, dans laquelle figuraient Enrico Macias, Adamo et
Johnny Halliday, est dressée. Le nom de Slimane Azem sera rajouté en
manuscrit sur cette liste. A partir de cette année-là de 1967, il est interdit
d’antenne à la radio kabyle et de diffusion en Algérie. Slimane Azem continuera
de chanter en émigration et ses chansons circulaient en disques de 45 tours que
nos émigrés ramenaient de France à l’occasion de leurs venues au pays.
Le pouvoir algérien et
ses affidés feront circuler toutes
sortes de rumeurs sur Slimane Azem. Ils ne rataient aucune occasion pour le
dénigrer et le pourfendre. Evidemment, c’est l’effet contraire qui était
produit à chaque fois auprès de l’opinion. L’acharnement et l’entêtement aveugles ne pouvaient leur permettre de comprendre et de saisir
cette réalité. L’image de Slimane auprès de son public se retrouve davantage
renforcée et son statut d’artiste
indépendant et insoumis consolidé encore plus. Il continuera sur cette lancée
durant toute la décennie soixante-dix avec près de cent chansons produites dont
beaucoup seront des compositions à succès. « Üṣsut
n tsekkrin », « Sebba iniɣem », « Ddunit akka i
teţeddu », « Aḥeddad n At Yanni », “Si Muḥd a
wi k-id-yerran », « Tamurt-iw aɛzizen »,
« la carte
de résidence », « Si zik Muḥ
yeţabaɛ
Muḥ » etc…
Slimane Azem et l’Algérie
indépendante : la légende de l’exil.
Slimane Azem s’est retrouvé dans
le rôle de victime à la fois des autorités coloniales et par la suite du
pouvoir algérien. Non seulement il n’en sera rien de l’expiation promise et à
laquelle il était voué, mais à chaque
fois il sera au contraire renforcé auprès de sa société. Tout compte fait,
Slimane Azem n’a pas beaucoup vécu en Algérie. La courte période (1958/1959)
qu’il a passée aux cṛtés des siens en Algérie durant la guerre de
libération, ne l’épargnera pas des
effets du conflit. Partagé entre ses parents, ses frères et sœurs restaient au
village et la France où il vivait avec sa femme française, Slimane subira à
l’instar de tous les Algériens les contrecoups de la guerre. Malgré le climat
effroyable de cette guerre, rendu encore plus compliqué par la lutte fratricide
FLN/MNA, il enregistre un chef-d’œuvre durant cette période « Iḍheṛ-d waggur », qui est un véritable hymne
dédié à la révolution. S’il n’a cessé de chanter pendant toute cette période de
la guerre, certaines voix vont l’accuser de parti pris dans un de ses poèmes « In’as i leflani »; très
ambigu dans ce qu’il peut signifier. Cet
argument, le pouvoir algérien le ressortira à son tour en 1967, l’année où il a
été interdit d’antenne en Algérie.
Dans une interview de
Slimane Azem datant de 1977, rendue publique post mortem, à une question sur le
pourquoi de l’ostracisme des autorités algériennes à son égard, il répondait par : (…) « la seule vraie raison, c’est parce que je
chante dans ma langue et je refuse de me soumettre. Ils veulent faire de moi ce
colis transportable à merci. Je n’en ai ni la personnalité ni la vocation».
Traitant de la censure dont
il a été objet de la part du pouvoir algérien : il disait : « les pouvoirs algériens de l’époque n’ont pas
censuré Slimane Azem, mais plutṛt la culture kabyle […] si c’était moi qu’on visait, j’aurais été
facile à atteindre pour eux […] d’autres plus importants que moi ont été
atteints ».
En parallèle à cela, les
autorités algériennes ne ménageaient aucun effort dans l’ombre pour essayer de
le récupérer et le banaliser. De hauts responsables (kabyles) au sein de l’Etat se sont déplacés, à maintes
reprises, pour lui porter la proposition de rentrer en Algérie et cesser
l’exil. Dans un échange de
correspondance en 1968 avec le ministre de la culture et de la communication
algérien qui lui enjoignait de rentrer en Algérie et mettre un terme à son
exil, l’unique réponse intransigeante de
sa part : « commencez
d’abord par donner la preuve de la sincérité de votre proposition en respectant la liberté de
circulation de mes chansons en Algérie. Le reste viendra de lui-même ». Dans
cette même correspondance, il s’est enorgueilli d’être l’unique artiste
algérien à avoir encouru en 1956 une plainte de Robert Lacoste, le gouverneur
général, pour atteinte à la sṣreté
de l’Etat, pour la chanson « Ffeɣ ay ajṛad tamurt-iw ».
Le témoignage de Bedrane
Hocine, cité déjà plus haut, à Berbère TV le confirme quand il dit avoir servi
d’émissaire à Sidi-Said Hamid, wali de la wilaya de Tizi Ouzou à cette époque,
auprès de Slimane Azem pour lui demander de rentrer. Connaissant le caractère
précautionneux de l’ancien wali de Tizi Ouzou et le délicat sujet qu’était
Slimane Azem, il serait difficile de
croire que l’initiative émanait de lui. Il y a fort à parier que l’origine de
cette proposition se situe bien plus haut que la wilaya de Tizi Ouzou.
La position intransigeante
de Slimane Azem était tout à fait justifiée. L’absurdité de l’attitude des
autorités algériennes est mise à nu par l’illogisme du traitement qu’on lui a
infligé, comparativement à un autre chanteur algérien, qui lui a chanté l’hymne
national français en arabe. Aujourd’hui son nom trône sur le fronton d’une
institution publique de la capitale. Ce n’est pas en soi le fait de chanter la
marseillaise en Arabe qui est grave. C’est le contexte dans lequel il l’avait
fait. C’était à la fin de la première guerre mondiale, au moment où les
autorités coloniales avaient organisé une offensive pour rendre effective
l’annexion de l’Algérie à la France. L’hymne national français était considéré
comme instrument idéologique de domination coloniale ; le faire chanter à un
indigène en arabe, c’était affirmer l’effectivité de la domination coloniale
française sur l’Algérie. Mahiedine Bachterzi,
indigène de son état, a été l’auteur et l’interprète de la traduction de
la marseillaise en 1926 et lui a conféré une coloration patriotique algérienne.
Il l’avait chantée de sa voix avec joie
et enthousiasme au Quai d’Orsay, devant
messieurs les présidents de la république française Raymond Poincaré,
Alexandre Millerand, Gaston Doumergue et Paul Doumer; ce qui lui a valu d’être honoré par la France
coloniale et porté dans le livre d’or de 1937. Il a été aussi, auteur d’une
cantate en arabe à la gloire du centenaire de l’occupation de l’Algérie en
1930.
Cet homme, contrairement à
Slimane Azem, a récolté tous les honneurs en 1962. Il a été directeur du
conservatoire municipal d’Alger de 1966 à 1974. Il sera aussi honoré par le
pouvoir algérien, à titre posthume, en lui décernant une médaille de l’ordre du
mérite national au mois de mai 1992.
Bannir Slimane Azem ou le châtiment
d’exemple.
Au dix-neuvième siècle le
bannissement était le châtiment que réservait le colonialisme aux insurgés.
Poète de son état, Si Muḥend U Mḥend a été soumis à la dureté du
traitement de ces insurgés, et de nos jours son exemple est toujours vivace
dans la mémoire collective. Le sort réservé par les autorités coloniales aux
biens de sa famille est connu de tous. Il était à l’égal de ce qu’ont enduré
les insurgés de l’époque : les exécutions, les déportations et les
séquestrations des biens. Ces mesures et traitements étaient régies par ce qui
était appelé L’ordonnance royale du 31
Octobre 1845 qui est promulguée contre les insurgés.
Je garde de mon enfance le
souvenir des paroles de certains vieux du village qui avant d’annoncer ou de
projeter une initiative future, même sur 24 heures, la précédaient toujours
d’une formule sentencieuse « ad
aɣ-yemneɛ
ṛebbi s sikkis ». Cette formule est devenue presque
un adage. Consacrée pendant longtemps celle-ci est restée sans explication pour
moi. Elle signifie : que Dieu nous préserve du séquestre. Les vieux la
substituaient mécaniquement à l’autre formule religieuse « In challah » comme pour témoigner
l’impuissance du divin devant l’injustice du colonialisme. Ce n’est que des
décennies plus tard que j’en ai compris la signification et la gravité.
En effectuant des recherches
à travers internet pour la rédaction de cet écrit, je tombe par pur hasard sur
un article publié dans un journal en date du 17 décembre 2009. Il dénonçait les obstacles sur lesquels
buttait un citoyen dans ses efforts pour la récupération de la maison de son
père à Bounouh. Cet article relatait les démarches d’un certain Arezki Khllifi
et faisait ressortir que la dite maison paternelle avait été confisquée par les
autorités algériennes durant les années soixante-dix et vendue à un
particulier. Il rajoute que sa famille a quitté cette demeure pour des raisons
de la guerre. Il voulait la récupérer pour en faire un monument historique. Qui
pouvait être ce vaillant citoyen ? Eh bien, c’était le fils du chanteur
Farid Ali, de son vrai nom Khllifi Ali.
Toujours dans ma quête
d’informations, je tombe sur un autre article portant les initiales G.K dans le
journal El Watan du 01 février 2012 qui faisait part d’un sit-in organisé
devant le siège de la wilaya de Bgayet par l’association culturelle du village
d’Ighil-Ali pour attirer l’attention des autorités locales sur l’indue
occupation de la maison familiale des Amrouche. Malgré les protestations des
villageois, les autorités se sont murées dans un silence complice. Le même
scénario vaut pour les biens de Slimane Azem. Tous les efforts de ses sœurs
Hedjila et Ouerdia de leur vivant pour la récupération les terres confisquées
sont restés vains.
Taoues Amrouche comme son
frère Jean Lmouhoub, Slimane Azem et Farid Ali avaient tous composé des poèmes
patriotiques à la gloire de la révolution. A leurs manières, ils avaient pris
part à ce combat ; qui par la poésie, qui par le chant, qui par des prises
de positions politiques. Tous avaient apporté leurs pierres à l’édifice du
combat national qui était cette promesse d’essuyer les larmes aux victimes de
la colonisation et tous avaient été objets de représailles du système colonial.
Le comble ! C’est l’ordonnance du séquestre de 1845 qui leur a été
appliquée dans l’Algérie indépendante. Qu’avaient-ils donc fait de si grave au
point de mériter pareille sanction ?
Tous portaient en eux la
fibre amaziɣ et tous l’ont affirmé par
leur engagement politique au sein de l’Académie Berbère en France à sa
création. Et comme Si Muḥend U Mḥend
durant la
colonisation, ils ont récolté les mêmes
représailles dans l’Algérie indépendante.
Slimane Azem et le Printemps berbère
de 1980.
Quand Slimane Azem
aborde la
décennie quatre-vingt, un autre événement majeur de l’histoire de l’Algérie va
se produire : le Printemps berbère d’Avril 1980. Slimane l’a vécu et
entendu. Quand les manifestations du Printemps berbère éclatent, Slimane Azem
interprète l’événement et donne sa signification dans la célèbre chanson «Γef teqbaylit yuli wass». De
sa voix chaude fusait cette dose forte d’espoir et de confiance en
l’avenir :
Aqlaɣ neţɣenni
nfeṛṛeḥ
Tura mi nemyaɛqal
Yebda a d-yeţban ṣṣeḥ Aqlaɣ la neţemsawal
Γef teqbaylit yuli was Γef nnif n teqbaylit
……
……
Xas efreḥ a yul thenni Nefka lɛahd i lwaldin
Ayen akk i d-neţmenni
Üṣut n teqbaylit ḥnin
Ass’ agi neffeɣ ɣures
Fellas ḥedd ur
d aɣ-iɣur
disait-il dans cette
chanson.
Il n’y a pas de recours
contre le verdict de la vie. C’est Slimane lui-même qui l’avait déjà dit
auparavant dans « Tamijalt ».
Dans l’atmosphère du début des années quatre-vingt, il y avait comme des
symptômes d’une fin proche. Sa voix, jadis mielleuse, manifeste des signes de
grippage. L’effet de la maladie était là et manifeste. Trop tard, elle avait
fait son effet et Slimane devait partir sans avoir eu le temps nécessaire de
tout nous révéler. C’est à Mouloud Mammeri que cette mission incombe pour nous
expliquer le message à la place de Slimane, dans « La cité du
soleil » :
« Mais, quel que soit le point de la course où le terme m’atteindra, je partirai avec la
certitude chevillée que, quels que soient les obstacles que l’histoire lui
apportera, c’est dans le sens de sa libération que mon peuple, et à travers lui
les autres, ira ».
La vie de Slimane Azem a été
un parcours plein et vertueux. Elle symbolise et se confond à la vie du héros
de l’œuvre romanesque de Mouloud Mammeri. Elle a tout de cette fin tragique que
réserve Mouloud Mammeri à son héros ; avec cependant toujours cette petite
lueur d’espoir qui pointe à l’horizon, comme pour garantir et s’assurer de
l’avenir et la postérité. Pour le cas de Slimane Azem, cette lueur d’espoir
était arrivée prématurément : elle a pour nom Lounis Ait Menguellet.
Tizi Ouzou, le
28 Janvier
2017
Arab Aknine.
Eléments
bibliographiques :
-
Slimane Azem, IZLAN : Recueil de chants kabyles.
Paris Numidie Musique.
184
pages. Coordonné par Muḥend U Yeḥya.
1984.
-
Slimane Azem le poète.
Y. Nacib. Ed Zyriab. 2001.
-
Hommes et femmes de Kabylie. D.B.K. Ouvrage collectif
sous la direction
de Salem Chaker. P 91-103. Edition EDISUD 2001.
-
Iberdan n tissas : 1934-1965, Mémoires de Messaoud Oulamara.
Les Editions le
Pas Sage. 2006.
-
Les Mémoires de Mahiedine Bachterzi 1919-1939. Tome1.
Ed. SNED, 1968.
-
Histoire du théâtre en Algérie, un trou de mémoire
dans les Mémoires de Mahiedine Bachterzi.
Bachterzi était-il un collabo ?
de Abdelkader Benbrik
Article : dzactiviste.info.
-
Mahiediene Bachterzi. Sidna Brahim El Khalil –
Algérie. Article : www.okob.net
-
De petites gens pour une grande cause ou l’histoire
de l’Académie Berbère (1966 – 1978)
de Mohand Arab Bessaoud. 2000.
-
Insurrection de la Grande-Kabylie en 1871. Colonel J.N
Robin.
Henri Charles
Lavauzelle. Ed Militaire.
Annexe1.
Les trois poèmes (1-3) de cet annexe1 ont été chantés par Slimane
Azem, mais ils n’ont jamais été enregistrés en disques. Ils ont été rapportés,
avec leurs musiques respectives, par Bedrane Hocine sur Berbère TV ; affirmant
qu’ils ont été chantés par Slimane Azem au lieudit « Lqehwa N Amer
Achour » en 1947 devant le caïd d’Agouni-Gueghrane et ses gardes de champêtres
; non sans avoir exprimé la crainte d’être arrêté, selon le témoin.
- Poème N°1. - Poème
N°1. (Traduction)
Besm elleh a nebdu a nenteq
Yak tura a nefreq
Baṛka-yaneɣ deg wefṛansis
Ma iɣerreb nekkni a ncerreq
Bessif a
nfreq
Kul yiwen deg wakal-is
Ineslem ad yeddu s lḥeq
Ma yerna yeḥdeq
D ddunit akk d atmaten-is
Tura mi nfaq
Tura mi nfaq
Nekkni d Fṛansa a
nefreq
Acuɣer akka a yinselmen
D lɛib fellawen
Barkaw leqmer d ssekṛa
Teǧǧam akk tamurt-nnwen
Čan-ţ yaɛdawen
D acu s teţṛaoum tura
Telha lxawa garawen
Öebbi a kken iɛiwen
Ad d-tecbum leonas meṛṛa
Tura mi nfaq
Tura mi nfaq
Nekkni d Fṛansa a nefreq
Au nom de Dieu nous disons :
La séparation est inéluctable,
Assez des français.
Et nos chemins vont diverger.
La rupture est inéluctable.
Que chacun reste chez soi.
Le musulman suivra la voie juste,
Et s’il est guidé par l’éthique,
Tous les hommes sont ses frères.
Maintenant que nous avons pris conscience,
Maintenant que nous avons pris conscience,
Nos liens à la France seront rompus,
Hé musulmans ! pourquoi
cela.
Honte à vous,
Assez des jeux et de l’alcool,
Votre patrie est à l’abandon
Elle est la proie de l’ennemi,
Pourquoi attendre encore,
Pour bâtir l’union?
Dieu vous bénira,
Vous ressemblerez aux autres peuples
Maintenant que nous avons pris conscience,
Maintenant que nous avons pris conscience,
Nos liens à la France seront rompus,
--------------------------------
Au village d’Agouni-Gueghrane, la version répandue
de cette chanson est plus complète. La version que Bedrane Hocine rapporte est
tronquée. Le complément manquant est le suivant :
A saddaţ yiwen yiwen,
Tilim d amɛiwen,
Teddum yakk d Messali,
Si zik-is i yetmeḥḥen,
Ixdem f lwaîan,
Neţa d argaz lɛali,
Maççi am At igennuren (*),
Iteţen idrimen,
S lǧiha-nnsen d lxali,
Fṛansa
la teţzuxxu,
Tbennu
trennu,
Γer leǧnas izad ṣṣenɛa-s,
Lalman
ɣer 18 yeţru,
Meskin
d ayceffu,
40
yerra-d lexsaṛa-s,
Si
Biljik armi d Buṛdu,
Yebda
la yeţhuddu,
Lebṛuj
ɣef llsas.
Saints de chez nous,
Venez-nous en aide,
Soyez aux côtés de Messali,
Depuis longtemps dans les tourments,
Il a travaillé pour la patrie,
C’est un homme de bien,
Pas comme les enturbannés(*),
Qui se livrent à la rapine,
De leur côté, rien à attendre.
La France se vante,
Ne s’arrête pas de construire,
Pour se bâtir une réputation,
«L’Allemagne»
pleure sa
défaite de 1918,
Par sa bravoure, elle n’a rien oublié,
Et en 1940, a pris sa revanche,
De la Belgique jusqu’à Bordeaux,
Elle
s’est mise à détruire,
Les
édifices jusqu’aux fondations.
Tout comme d’ailleurs pour la version qui circule au
village de la chanson « Ffeɣ
ay ajṛad tamurt-iw », il manque le couplet ci-après dans la version
enregistrée :
A
yarrac imeẓyanen, Jeunes gens,
A
lefriqiya, Jeunesse de l’Afrique,
Tekkrem
d acu teţṛaǧum, Il n’y a plus à hésiter,
Tusa-d
ssaɛa,
L’heure a sonné,
D aɛdawen
a ten nessufeɣ, Pour
repousser l’ennemi,
Ma d
Rebbi yebɣa, Avec la grâce de dieu,
- Poème N°2. - Poème N°2. (Traduction)
D aɛdawen-nneɣ imeqranen, Nos pires ennemis,
D At igennuren (*), Ce sont les enturbannés(*),
Di lbiru la znuzuyen, Ils dénoncent à
l’administration
Deg yinselmen, Les musulmans,
Ur sɛin nnif wala ddin, Sans foi et sans
dignité,
Am wudayen, Tels
des juifs,
Win yebɣan ad ijahed, Qui veut mener la guerre
sainte,
Yezwir degsen, Doit commencer par eux,
Widen yellan d inselmen, Qui se dit musulman,
Ur regglen ara, Ne doit pas fuir,
M’ar asen d-ssiwlen, Quand il entendra l’appel,
Nefṣ lḥurya, La liberté est déjà à
moitié.
Ekkret a nemmet ɣef tmurt nneɣ, Levez-vous, sacrifions-nous
pour la patrie,
Ţaṛ a t id-nerr,
Nous accomplirons l’acte de vengeance,
A ţ ilim d irgazen, Soyez
des Hommes
D iɛdawen a ten nessufeɣ, Les ennemis nous les
bouterons dehors,
Yiwen yiwen, Un par un
D iɣeddaṛen
a ten neneɣ, Les trompeurs nous les
tuerons,
D wigad yeznuzuyen, Avec ceux qui trahissent
Wigad yellan d inselmen, Ceux qui sont de vrais
musulmans
Ur regglen ara,
Ne
peuvent fuir
M’ar asen d-siwlen, Quand ils entendront
l’appel,
Nefṣ lḥurya,
La
liberté est déjà à moitié.
(*) Igennuren :
les enturbannés. Ici Slimane Azem l’emploie pour
désigner les Caïds. Les nationalistes radicaux du PPA-MTLD vont utiliser plus
tard ce terme pour désigner également
les Oulémas, avec qui ils étaient en rupture durant la période des années
quarante; ce que rapporte Messaoud Oulamara dans ses mémoires (Iberdan n
tissas. Mémoires).
- Poème N°3.
Bdiɣ taqsiṭ
s lqanun, Je débute mon récit selon la
règle,
Γef
wina yeznuzun, A propos de celui qui
moucharde,
Atmaten-is
ɣer lkuffaṛ, Ses
frères aux impies,
Winna lmuluk a t xzun, Celui-là
sera banni par les anges,
Bḥal lounun,
Au même
titre que les diables,
Yetbaɛ taxwizt n lqifaṛ, Il court après le
pain de l’indignité,
Si
ddin-is yak d ameɣbun, Perdu pour sa religion,
Si lǧennet yak meḥṛum, Au paradis, nulle place pour
lui,
Rebbi maççi ad as yeɣfer, Le bon Dieu pour lui sera
impitoyable,
A neḥlu
ncalleh, Nous guérirons in challah,
A neḥlu ncalleh. Nous guérirons in challah.
------------------------
Annexe 2. Ces poèmes sont de Sayd
Ulamara n At Waɛli (Azem Said, né présumé 1841,
décédé vers 1902). Ils ont été recueillis par
Ammar Zentar auprès de Azem
Ferroudja, décédée depuis.
- Poème N°4.
Yiwen illa d
uḥdiq,
Itellem leɣzel rqiqen,
Yiwen illa d uḥdiq,
Iţzalam deg yemdanen,
Yiwen
illa d uḥdiq,
Ismentag medden ṛeqqen,
Yiwen illa d ungif,
Mi ţ zlan ad as ţɛallqen,
- Poème N°4. (Traduction).
Il se déclare avisé et
sage,
Comme qui file de la soie fine,
Il se déclare avisé et
sage,
Et regarde les gens du coin de l’œil,
Il se déclare avisé et
sage,
Il attise le feu pour que les gens brulent,
A qui est sot,
On ferra porter le chapeau.
- Poème N°5.
Ad ken ṛecdeɣ
a yatma,
Temɣer bab-is d lxali,
Ula
d llɛazz
iţiwsir,
- Poème N°5. (Traduction).
Mes
chers frères, acceptez mon conseil,
La
grandeur de la suffisance aveugle,
Même
l’honneur finit par s’user,
Jeṛṛbeɣ-t
iɛadda
felli, Cette
expérience, je l’ai éprouvée,
Sser yeţrus ger
tuyat,
La grâce se porte sur les épaules,
Mi
tɛanneneḍ
ad ak yeɣli, Dès qu’on se cambre, elle
tombe.
Annexe 3.
Ces poèmes (7 et 8) sont de Lḥaǧ
Ameṛ n Lḥaǧ Busad , Azem Amar né
en 1896 décédé
en juillet 1974. Je les ai
recueillis en juillet 1992 auprès
de sa fille Feroudja, décédée depuis.
- Poème N°7 - Poème N°7. (Traduction)
IDDAWEN.
Bdiɣ lxedma n leḥlal,
Kecmeɣ di lɣaba
a ţ-fferseɣ,
A ţ id-ferrseɣ d
isuɣal(1),
A ţezzuɣ
ţjellileɣ (2),
Sḍehṛeɣ-ed
lɛin di ţnaṣfas,
Degs i ssirideɣ mi
yumseɣ,
Iwwet-ed wedfel d aqerrḥan,
Iḥebs-iyi ur ɣɣures d-ţaseɣ,
Ffɣen-d wufsiden n leɛmal,
Γeééan asegmi-s ḍellseɣ,
A wi
ţ yerran d aqecwal,
Ad yess ggaǧeɣ ṛuḥeɣ,
A d-xellaɣ sebɛa n laɛṛac,
Ar leḥṣin a din erseɣ,
Ad ǧǧeɣ
ufsiden n laɛmal,
Di d yiwen n yiddew a t ɛasseɣ.
LES SINGES
J’ai
travaillé dans la loyauté,
A
défricher un maquis,
Je
procédais par étapes,
De la
plantation et la protection,
Avec
cette source d’eau au milieu,
Pour me
désaltérer et me laver,
Tombe une
neige épaisse,
Qui
m’empêcha de m’y rendre,
Sortent
alors les singes destructeurs,
Pour se
repaître des jeunes pousses,
Ah !
Si mon panier pouvait la porter,
Afin
d’emménager avec,
Jusque derrière
les sept cieux,
Pour me
mettre sur l’arêtière,
Et
m’éloigner de ces malfrats,
Si
nombreux à contenir.
(1)
Isuɣal (forme de pluriel qui veut
dire bandes ou tranches)
(2)
Ţjellileɣ
(Ajellel = action
de protéger un arbre avec de la plante épineuse tout autour de
son tronc pour le rendre inaccessible)
- Poème
N°8.
- Poème N°8. (Traduction)
YIR
LǦAR.
Yir lǧar seg lmerra,
Fellas i yefna igiǧǧi,
Ur ak d-iheddeṛ lmaɛqul,
D awal-is s wenṭeǧǧi,
Γas qass-it ad yerr aḍar,
Ţin
ig yeţeḥwiǧi,
LE MAUVAIS VOISIN.
Un mauvais voisin, quelle misère !
Mieux vaut l’exil,
Dans ses rapports, nulle place
au sens,
La palabre c’est son affection,
Le rasséréner c’est inutile,
Tu perdras ton temps.
Annexe 4.
Ces poèmes (9-12)
sont de Blayd
n Lḥaǧ At Waɛli, Beddek Blaid né présumé
en 1871 décédé presque centenaire. Je les ai recueillis en juillet 1992 auprès de
Azem Hedjila, sœur de Slimane Azem, et de sa cousine Ferroudja, toutes
deux décédées depuis.
- Poème N°9
LMEḤNA
UKABIL
A yecɛal uqendil,
Si lmeḥna
n « kabyle »,
Jeggfen-aɣ bezzaf nennteṛ,
- Poème N°9 (Traduction)
LA
MISERE DU KABYLE.
La
lumière a rayonné,
Des
tourments que provoquent les kabyles,
Qui nous
asphyxient à l’extrême,
Labsant lukan di teḥlil,
D aman b-baḍil,
Mi neswa ccṛab a-nfekkeṛ,
Ziɣ ddunit teţbeddil,
Teţɛaddi am ṭṭumubil,
Nekkni a ţ id-neṭṭafaṛ,
Si l’absinthe était licite,
Et le vin
avec elle,
On verrait
plus clair,
Ainsi la vie
est pleine de surprises,
Elle file comme une voiture,
Et
nous ne faisons que la suivre.
- Poème
N°10
WIN YEŢMECàIWEN ΓEF TMURT
I win
yeţmeççiwen ɣef tmurt,
Ur iban ḥedd wi ţ-ilan,
Nekkni neţalas lqut,
Neţat bab-is d ṣelṭan
Ar anga nebɣu nṛuḥ
Leqraṛ nneɣ d iẓekwan.
- Poème
N°10 (Traduction)
L’APRE AU GAIN DE LA TERRE
A cet âpre-au-gain de la terre,
Sache
qu’elle n’est la propriété de personne,
Seul son
fruit nous revient,
Même si
son maître est seigneur,
Qu’on
aille où l’on veut,
Au final
la petite place au cimetière.
- Poème N°11
AḤBIB
ANEKKAṚ
Ulac i gceggben
ṛṛas-i
D
aḥbib yellan d anekkaṛ
Mi
tella lḥaǧa ɣer
ɣuri
Iddem iţ ur degs nemcawaṛ
M’iyi tuɣal lḥaǧa ɣer ɣures
A yi d-yeţjab ɣef
laɛkkeṛ.
- Poème N°11 (Traduction)
L’AMI INGRAT
Nul ne me révulse plus,
Tel que l’ami ingrat,
Il s’approprie mes biens,
Sans mon consentement,
Et à l’inverse,
Nulle réciprocité.
- Poème N°12
ΓEF WERGAZ
YEZZIN
Irgazen ma d-ssefken
Γelben ajenjar
tilwa
M’ara
d-ezzin d aḥeggam
Adfel deg-s i yeţeḥrari
Ur ţsetḥin ur
ţaggaden
Ad aɣ ineǧǧi ṛebbi.
- Poème N°12 (Traduction)
L’HOMME DANS SA MECHANCETE
Les hommes dans leur générosité,
Sont si gracieux que le
figuier,
Dans leur repentir disgracieux,
Même la neige disparait,
Ils ne reculent devant rien,
Que Dieu nous en préserve.
Numéro 88 Mars 2017
Habib-Allah_Mansouri_Inventaire_des_neologismes_amazighs.pdf
Ddem_tabalizt-ik_a_Mu_Kateb_Yacine, version bilingue
Ad lemmdeɣ tamaziɣt n Hamek : http://www.ayamun.com/adlis-usegmek.pdf
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Numéro 88 Mars 2017
sɣur Sεid At Mεemmer -
Asmuḥyet usefru "Zhdi Menya"
- Konstantin Simonov -
Arğu-yi ad n-uγaleγ, ad teẓreḍ
Maca, arğu-yi nezzeh neγ ugar
Arğu mi ara d-yeγli ugeffur am ssxeḍ
Mi ara iγumm wedfel yakk tuddar
Arğu γas widak akk tessneḍ
Gezmen asirem knan γef tgecrar
Arğu γas si tmura ugemmaḍin ur tessineḍ
Ur teṭṭifeḍ ula d tabrat meqqar
Arğu ayen akk tzemreḍ
Alamma ur tzemmer tγerγert i tikli uḍar
Arğu-yi ad n-uγaleγ, ad teẓreḍ
Rfed aqerru-m sel-iyi γas d asemmiḍ
Win yessnen γur-m ad as-tesleḍ
Ma yenna-yam, ur d-yettuγal yettγiḍ
Γas imeddukal-iw γur-sen teğğleḍ
Di yemma, gma d mmi-s tettwaliḍ
La ttrun fell-i, γur-m ad tmeğğdeḍ
Yak nekk ddreγ, kemm teḥṣiḍ
Γas iman-im kan s waya ara tamneḍ
Ḥrez tabγest-im d yid-s tiliḍ
Arğu-yi ad n-uγaleγ, ad teẓreḍ
Ih, ddu-yas i tmettant di nneqma
La d iyi-teqqar, ur yelli sani ad terreḍ
Lmus γef temgerṭ, teẓẓuγuṛ-iyi si ṣṣrima
Ilmend n tlelli n tmurt-nneγ ideg teddreḍ
M tayri is ḥulfaγ ur d iyi-ixuṣṣ wacemma
Timerğa-m deg-i tessaweḍ
Deg umennuγ amzun d tasedda i d yemma
Di ssebba n lettkal-iw fell-am tessneḍ
Acku tettrağuḍ-iyi anda timerğa teggumma
https://www.youtube.com/watch?v=K2DhyPK-BEg
"L'ivrogne" Mr Jacques Brel - 1961
Jacques Brel L'IVROGNE 1961 Ami remplis mon
verre Encore un et je vas Encore un et je vais Non je
ne pleure pas Je chante et je suis gai Mais j'ai mal d'être...
youtube.com
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Dernière révision : 30 mars 2017