23 ème année
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Tidlisin nniḍen :
http://www.ayamun.com/telechargement.htm Inasiwen
(claviers) : 1_ Anasiw
azegrar : Clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p ; deg-s taggaɣt (ḋ, ġ, k̇, ṫ)
2_ Anasiw_n_mass_Sliman_Amiri : clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p |
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Prénoms algériens authentiques (mis à jour et augmenté)
Sommaire :
1°) Texte en prose : « Tura, sya d asawen », tukkist deg ungal
aneggaru n Σ.Mezdad, 2023, tisebtarin
243-251
5°) Tidlisin
nniḍen, en PDF : Mehenna_MAHFOUFI_Extraits_de_Chants_et_poemes_de_la_Kabylie.pdf,
pages 1-86
6°)
Etude : Les
véritables entraves à l’émancipation de la femme kabyle, par Nacer Ait-Ouali
Tura, sya d
asawen
Tukkist deg ungal aneggaru n Σ.Mezdad, 2023
Tisebtarin 243-251
Tura, sya d
asawen
Tura, sya d asawen, ayen yeḍran
yal wa amek i t-id-yeţawi. Allaɣen ur nuriz tira yal wa d acu iwumi
i d-iberru. Anecfu, am yir asagem, yeţagem yesenɣal, ha ad d-yennfel,
ha ad yesmiqiy. Anecfu tikkwal yeskerkis, iberru, yeţcemmit neɣ
yeţcebbiḥ timsal. Anecfu ur neksib tira, yenqer am tẓerbit
tezdeɣ tkekkuct, takekkuct-ines d tatut yezenɣuɣuden dinna.
Llan daɣen wid
yeqqaren akken tebɣu tefra tedyant, ass am wassa, imeẓzuɣar d ʼibeldiyen
aṭas deg-sen d Miduc uZellemcir i d jedd-nsen !
Dɣa ma d tideţ,
yella wannect-nni n tlawin iwumi isebbeb Miduc, teɣzi n 5 ʼiseggasen,
ahat ihi di 30 neɣ di 40 : ma tal yiwet teǧǧa-d kan 3, tura cwiṭ
3 leqrun aya, imussnaken[1]
n lqern ideg nella zemren ad gen asmiḍen s ʼiselkimen-nsen !
Ayen ara d-teǧǧ yiwet sekt-it ɣur 30 neɣ 40 tlawin yuli Miduc
teɣzi n 5 ʼiseggasen (ɣef akken i d-qqaren kra), ad tafeḍ
iǧanen[2]-ines
ulac akal ideg ur rekklen !
Ma nenna-d kra ur nlaq di tsebtarin-a yezwaren, aḍlam
mačči d ayla-nneɣ, aḍlam n wid i ʼɣ-d-yewwin
tamsalt, wanag nekkni sufella kan i nerna.
Ayen ara d-nawi, tisebtarin-a ara d-iḍefren, d nekkni ara
t-id-yesnulfun. Win yeţarun, yella wanida ara yeḍfer ayen i ʼs-d-yeqqar
usugnen[3].
D lheqq-is, yezmer ad t-yeḍfer, ma yehwa-yas. Ayen izemren ad yeḍru,
ad as-yefk asulef, ad as-igerrez tarusi.
Ih, tura ad d-nger snat trusiwin swayes ara tfakk teqṣiṭ n Miduc uZellemcir ɣef
akken ʼɣ-ţ-id-wwin... neɣ ur aɣ-ţ-id-wwin
ara !
Ameɣri daɣen yezmer ad d-yefren tarusi-ines,
ad yeddem yiwet di snat-a n trusiwin i d-yersen da, neɣ ma yehwa-yas ad
ţ-id-yawi akken kan i ţ-yebɣa neţa. Akken ggtent ṭbiεat,
akken ggtent tsiram i tezmer ad tegget tmuɣli.
Tarusi
tamezwarut : Miduc
ddmen-t seg wussu, sulin-t ɣef userdun akken ad t-yawi ad d-isew !
Yiwen ad ak-yini, azekka-nni zik-zik Laɣa
Ḥmed yuzen-as sin ʼismigen, Miduc ddmen-t seg wussu, sulin-t ɣef
userdun “ akken ad t-yawi ad d-isew ! ”
Tameddit-nni, iqerreb-d ɣur-s Baklilic,
iserreḥ umeslay, udem aras iberreq :
– A sidi Miduc, kra yekka wass stewtiwen
fell-ak, isem-ik yenteḍ deg ʼilsawen-nsen, ggumman ad as-brun.
Wissen d acu akka i ʼk-d-ţheggin.
– Ruḥ kan mekken tameẓzuɣt,
a Baklilic. Lxir-ik ur yeţfakka, asmi ara rebḥeɣ, ula d
kečč ad ak-t-rreɣ s walef.
Iḍ-nni, Miduc yennul tafat s wudem.
Kra yekka yiḍ, akken ara yeṭenṭen
kra, ad
as-yini : “ Atenad usan-d ad i-yawin ! ”
Tura yeẓzad deg wallaɣ-is :
“ Limer meqqar yella Dda Jriri, ad
as-nemjaji i taluft ! Di sin yid-neɣ ad as-nemjaji alamma nufa-yas-d
asulef. Ihi, tinna, ur ẓriɣ ma d neţat i
yi-sleqwḍen, neɣ d nekk i iɣunzan tuggdi. Deg usɣas-nni
ideg sɣaseɣ, teḍra yid-i dɣa amzun akken d tunekfin n
menwala i d-yerzan fell-i. Ţuɣ akk tezmer ad tili d tasraft ideg ara
zzreɣ. Daymi ayen ara yeḍrun yid-i, ddeqs aya bniɣ fell-as. Ur
bniɣ ara kan i tagi n tmettant di teɣribt, tagi ur as-gemmneɣ d
awezɣi. Aha°, ur d-usiɣ akken ad mmteɣ d aɣrib di tmurt
n medden ! Laɣa Ḥmed, deg wayen i d-yerra wefrag n lḥewc-is, amur ameqqran di Tmeṭijt, seg wasmi rrẓen
leεrac, d neţa i yetgellden deg-s. D ṛray-is i d ṛrayes,
d neţa i d aṣaduf. Tameṭut daɣen yezmer ad ţ-ineɣ
ɣas akken tekker-as-d tzennef mačči d kra. Acu, ahat ad ikukru
imi Ḥassan Amalṭi Aεelǧi, ar tura muhab, ɣas yedda
di leεmer. Ih, yezmer ad t-yaggad, tacerεit tefka-yas lḥeqq ad
d-yerr ţar n yelli-s ma yenɣa-ţ Laɣa ! Acu, wissen
amek ara teffeɣ ? ”
Ihi, Laɣa Ḥmed yuzen-asen-d sin ʼismigen
usan-d, yiwen deg-sen d amezgelif, yegeεmer armi d ulamek, yerna yebbuhel
maḍi : iɣallen d ifeggagen, iḍarren-is d iguncicen,
aglim-is berrik zun d buḥmum sari, icenfiren-is annectilaten, arquqen-is
yeffeɣ uraruc-nsen si tɣulal, anzaren-is sebbeḍen, izeggwir-ten
zdat-s ! D winna i d axennaq n Laɣa ! Tal tikkelt ara t-iwali
yeddelwiḥ di lḥewc, Miduc ad yefriwes, ad as-yali ucebbub d asawen
amzun d kra i t-yurzen dinna !
“
Amezgelif-a am winna n tmacahuţ, yiwen ucenfir itessu-t, wayeḍ
yeddal-it ! ” i yeqqar Miduc !
“ Afɣul ” i ʼs-semman !
Amexluq amẓiwan[4] am
wa ur yessin taqbaylit, ur yessin taεrabt neɣ taṭerkit, yessen
kan tagnawit tinna n tmurt-is. Mačči aṭas aya segmi i t-id-sawḍen
si Sudan ɣur ssuq n Bufarik, werεad ur ifehhem dacu ţmeslayen
medden gar-asen. Anagar Baklilic i ʼs-ifehhmen i weFɣul, s usleɣmec
d wurar ʼicenfiren d ʼiḍudan
Yenna-yas Laɣa i wesmeg-nni amecṭuh,
winna iwumi qqaren akk medden Baklilic, d alaqeb-nni kan i ila d isem :
– Sefhem-as i weFɣul, ad d-iheggi
tamrart, ad ţ-yebbeɣ-di zzit, assa ad ḥwiǧeɣ tafellaḥt-ines !
Ha d axnaq, ha d iskunen ! Sya ar d-tuɣal terbaεt seg wasif, ad
ireṣsi iskunen imesden nnig uddaynin, dinna ara iεelleq Miduc, ad
yesummer alamma yesuffeɣ rruḥ. Inʼas : « D kečč
ara t-iεellqen dinna, asmeg abuhal am kečč, ulac win ara inadin
ad d-yerren ţaṛ deg-s s ibuhyufen iqbayliyen. »
Din din Baklilic yesegza-yas s usleɣmec
i wefɣul-nni ! Winna kra din ikles-it, yezzi ɣur Laɣa, yenna-yas
sin ʼimeslayen-nni yessen : « Anεam, Sidi ! » ; taɣect-is
d ashurru, amzun seg tegrumya[5], i
d-teffeɣ. Taḍsa terruri-d amzun si termegt i d-temmar : wagi ur
yessin d acu i d tuggdi, ur yessin d acu i d aɣiḍi. Ayen ara ʼs-yini Laɣa ad t-yexdem, ulac akukru,
ulac axemmem.
Laɣa ikemmel ameslay i wesmeg-nni
amectuḥ :
– Kečč, a Baklilic, ɣiwel
heggi-d aserdun-nni yennuẓren, kaden-d yiɣsan-is ugaren imceḍ.
Γas akken yelluẓ, ilaq ad d-yaweḍ ɣur da d abbεeder[6] !
Akken ad yebbeεder ugar, ssew-as-d taxabit n waman ideg yecexcex uzegḍuf !
Γiwel, mulac ula d kečč daɣen ad trekbeḍ fell-as.
Rnu-d aqjun imseglef-nni winna baba-s d agulaz[7].
Imir akken, zik-zik, i t-ɛnan ɣur
tkanna ideg yeggan.
Baklilic, di txellalt yesker kan, ur berrik
nezzeh akken berrik wayeḍ, taglimt-ines d tarast, am tin n menwala mara
tesinzew i yiṭij. Udem-is yeḍbeε nezzeh. Seg wasmi mlalen, ɣur-s
tasa ɣef Miduc !
Llan wid i d-yeqqaren Baklilic daɣen d
mmi-s n Laɣa asmi isebbeb i tesmegt d tajridit, tugar taɣzalt di ṣsifa.
Ulac win yeẓran tideţ yellan, anagar tinna akked Laɣa. Ma dɣa
d tideţ, ahat ihi d yiwet di tidak i ʼs-yeţarzen Tazubaɣt
akken ad yaweḍ iswi. Yiwet di tsemgatin-nni, ɣas akken tedda kra di
leεmer, sser yezga yeţizririg fell-as, teţkad-d tezzyen nezzeh
di temẓi-s. Mačči d tabuɣdeddit[8], ayen akka txeddem,
txeddem-it s tmara. Mara ʼs-yaweḍ zzbel s aqerru i Laɣa,
izeggwir-iţ ɣur tekwaţ. Tsell-as Tzubaɣt mara inehhet din
fell-as. Tizzyiwin akk brant i zznad, neţa mazal inehhet am uramul wessren
di tsawent.
Ihi, tezmer ad tili d yemma-s n Baklilic,
acu neţa yeqqar akken i d-yecfa, yecfa-d ɣef ʼimawlan widak i
t-inehhun. Ahat ihi widak i t-irebban, widak i t-inehhun, mačči d
imawlan i t-id-yurwen.
Miduc, akken neẓra, ur ẓzay
ara, yeddem-it wefɣul ddaw teɣruṭ-is. Winna yuggad-it Miduc,
acu, yeẓra yeţaɣ-as daɣen awal i Baklilic, d neţa i d
ṭreǧman-is : akken i ʼs-yenna ad yexdem, ahat daɣen
tikkelt-a ad as-yaɣ awal, daymi yenṭeq kan ɣur-s
neţa :
– Anida ara iyi-tawim, a
Baklilic.
– Ad k-nawi alamma d Sidi.
– Inʼas i wemẓiw-a
ad iyi-iserreḥ !
– Ilaq ad k-nawi alamma d
Sidi, akken i d-yenna ad nexdem.
– Teţuḍ lxir i ʼk-xedmeɣ,
a Baklilic, d tgella d tisent i ʼk-seṛwaɣ ? Asmi nniqal i
k-wwin ɣur ssuq, tuɣaleḍ-d ur tenziḍ ara, tusreḍ
aksum, tuɣaleḍ anagar iɣsan. Aɣiḍi werǧin i
yi-yeffiɣ fell-ak, aɣiḍi dleɣ-ak-t, ar assa d winna kan i
tliḍ d talaba.
– D tideţ, a sidi
Miduc, acu assa, akken i yi-yenna Sidi ad as-aɣeɣ awal. Uggadeɣ
ad i-yales tinzin ɣur wanida yezga faɣaɣ am ʼidurar-inna-nwen
i d-yeţkaden sya.
– Ih, a Baklilic, win ijeṛrben
laẓ ad iwet amek ur d-irezzu ɣur-s. Ma menɛeɣ, rebḥeɣ,
ad k-awiɣ yid-i ad k-rreɣ d argaz s tlelli-ines, ad ak-jewǧeɣ
yerna ad kkseɣ kra yellan d ddell fell-ak. Ad tuɣaleḍ d amdan
bu timmad, tfukk fell-ak tisumga, d amdan mačči d aganuy.
– Ih, a sidi Miduc, acu,
tura ad xedmeɣ akken ara yi-d-yini Sidi. Akka i yi-weṣsan baba d
yemma asmi i yi-bḍan yid-sen. Ilaq
ad asen-aɣeɣ awal ɣas akka
beɛden fell-i.
Wwḍen ɣur Laɣa
Ḥmed. Annect n tjegdit. Yugar tanebḍaṭ wuɣur isenned.
Ihi, ibedd ɣef wemnaṛ, yeṭef ajelkaḍ deg ufus. Afɣul
yebra-yas-d si ddaw teɣruṭ, yenxez Miduc ɣef ʼizemziyen
yessan abraḥ, muggren-d taqerrut-is. Mi iwala Miduc zdat wallen-is, Laɣa
ur as-yenna zzant neɣ rɣant. Allen-is reqqent amzun ad d-arwent
ilizeq.
Yeddem, yezzi ajelkaḍ,
yesaweḍ-it d asawen armi d ulamek, yesers-as-t i ugeswaḥ n Miduc di
tlemmast ugerbuz, yenneḍ din akken yenneḍ wezrem i wemqerquṛ,
syin ijbed-it. Miduc yegwnenni deg wakal, ikur-it ɣur-s. Yefka-yas rrkel s
aεebbuḍ.
Syinna yebbehbar :
– Ma nɣiɣ-k kan
akka, dɣa trebḥeḍ. Tesefk-ak tmeţant, acu alamma tectaqeḍ-ţ.
Ma temmuteḍ s ufus-iw, iQbayliyen-nwen ad iyi-sḃibben tamggerṭ-inek
n telkeţ. Ad d-smiren fell-i lewsegga, teɣzi n tudert-inu, syin ɣer
dderya n dderya-w. Ihi, mačči d nekk ara k-yenɣen ! Ad
k-greɣ di teswiɛt ad tḥelleḍ tameţant akken ad
d-terzu fell-ak, ur d-trezzu, ad k-tɣunfu, ad treggwel fell-ak,
kečč ad teţazzaleḍ deffir-s. Ih, ayen i ʼk-yekkes Ṛebbi
di txellalt, ileqqem-ak di tẓenzunt-ik daymi tin i ţ-iwalan ad tesseḍ,
ad teǧǧ argaz-is n leḥlal, ad tɣunzu axxam-is. Ihi, makka
ara d-tuɣaleḍ seg uqlaqal ɣef temceṭ userdun yebbuɣdeddan,
taẓenzunt-inek ad ak-ţ-gezmeɣ yerna ad ţ-fkeɣ i
weqjun ad ţ-yečč, kečč teţwaliḍ ! Tura
ad k-yawi userdun s asif ad d-tjerrbeḍ aqlaqal.
Afɣul yeddem Miduc
tikkelt nniḍen, yerra s agrur anida ţeqqnen iserdyan. Yiwen yiɣil
annect ufeggag yeṭef-it seg uḍar-is, wayeḍ yebri tuyat-is,
armi yesla i tzelɣa n yidmaren[9]
mi ţjeqqiqent. Yerna yehwa-yas kan, Miduc meskin ulac deg-s maḍi,
ulayɣer amezgelif, amdan n
menwala yezmer ad t-yarez
iman-is !
Yesuli-t ɣef userdun.
Miduc yemderkal akka d
wakkin, yegumma ad yerked sufella, tiqejjirin wezzilit ur ţawḍent ɣur
ddir. Baklilic icudd-as-tent akken s tzitma n weglim n wezger, ilef ur yezmir
ad yesenser !
– Snefsusi-iyi cwiṭ,
tqerḥeḍ-iyi, a Baklilic, annect tebɣu tekk-it, ad ak-rreɣ
lxir.
Baklilic ur as-yerra awal,
yeẓra Laɣa, agemmaḍ, kra din ɣef tiṭ, kra din di
tmeẓzuɣt-is, ulac d acu ara ʼs-yennesren ! Yuzzel
yebra-yas-d i weydi-nni : yeseglaf, imi-s yurew-d takuffta. Aserdun yebda
aqlaqal abunxiz, Miduc yeţebruqul sufella. Tura mi gemmḍen cwiṭ,
yenna-yas :
– Semmeḥ-iyi, a sidi
Miduc, deg wayen akka ara ʼk-xedmeɣ, mulac d nekk ara yeṭfen
amekkan-ik, umeɣbun Baklilic yeţazzalen kan ɣef telqimt.
Kečč meqqar ayen txedmeḍ tebniḍ fell-as, wanag nekk werǧin
cfiɣ-d rbiḥeɣ neɣ zhiɣ yiwen wass.
– Win ixedmen kra ad t-yaf,
i ʼs-yerra Miduc. Di ddunit-a, a Baklilic, xdem nnḍer-ik !
Ikemmel, s uεeggeḍ
akken ad as-isel Baklilic : « Sikked nnfeε-ik, ma ɛeddan-k ur
k-cqin, ma qḍɛen-k-id anef-asen. Akken yebɣu yili, ma
menεeɣ, ad kemmleɣ ad ak-xeddmeɣ lxir. Ad k-awiɣ
alamma d lεerc-iw, ad k-rnuɣ ɣur Jriri, Qasi akked Σli, tuklalem ad awen-rreɣ lxir
akken tellam ! »
Baklilic :
« Taswiεt-a, iskuniyen ţraǧun, tamrart thegga, axennaq
yewjed, Laɣa kra din ɣef tiṭ-is. »
D ta i d tarusi
tamezwarut !
Numéro 123 Janvier 2023
Awal n Ben Muḥemmed ɣef
tezlit n Baba inuba
Tamkudt sɣur Mouloud Sellam, 12-05-2022
Awal n Ben Muḥemmed i weɣmis La
Dépêche de Kabylie ɣef tezlit n Baba inuba i yecna i Yidir . Tanemmirt i
gma-tneɣ Hocine Moula iwumi nessaram anagar lxiṛ d tezmert idumen ,
d netta i d-yessuɣlen tanagit-agi seg taɛṛabt ar teqbaylit.
Yewwi-d awal Ben Mohamed, s yisem-is aḥeqqani,
Ben Hamadouche Mohamed, deg tnagit-a, ɣef wamek i d-tella tikti n tira n
usefru n tezlit A Baba inuba. ‘’Ssneɣ Yidir uqbel ad as-aruɣ isefra i
tezlatin-is imi nella deg sin deg uḥric-agi n yidles. Bdiɣ tira n
yisefra deg useggas n 1958, asmi sɛiɣ 14 n yiseggasen. Ma d tikti n
tira n yisefra i tezlit ‘’A baba inuba’’, tuɣ-d iẓuran asmi ḥeḍreɣ
yiwen usarag i yexdem ususyulug Jean Duvignaud deg Wammas adelsan afransis
(CCF) deg Lezzayer tamanaɣt. Ass-nni yewwi-d awal ɣef usentel n
duktura-ines i yerzan taddart Chébika i d-yezgan gar Tunes akked Lezzayer.
Imaziɣen-agi n taddart Chébika, ttidiren kan s wayen i d-ttḥellin s
truẓẓi n ublaḍ, u asirem-nsen amezwaru, d tufɣa seg
tama-agi n udrar yenḥafen.
Asmi i iruḥ Jean Duvignaud ɣur-sen, yenna-as
: ‘’ ad d-xedmeɣ afetray (document) ɣef yidles-nwen’’, wehmen.
Nnan-as :’’ D acu n yidles i nesɛa nekni ?’’. Syin, yerra-asen : ‘’D nekk
ara awen-d-yinin d acu ara txedmem, yerna ad tettwaxellasem’’. Xas deg tazwara,
ur uminen ara, maca uɣalen qeblen imi i t-quddren, yerna llan yidrimen ara
d-ḥellin kan akka. Syin, iruḥ ɣer Fransa yewwi-d yid-s aṭas
ttawilat n usekles i ufetray-nni, yerna tedda-d yid-s yiwet n terbaɛt
tameqqrant n yimdanen. Mi walan wat taddart ayagi, nnan-as : ‘’Ziɣ nesɛa
lqima, nekni ur neẓri ara’’. Yuɣal Jean Duvignaud ɣer Fransa,
yesekles-d afetray-agi, syin yuɣal-d ɣur-sen i wakken ad t-walin.
Imir kan, bdan wat taddart, i iḥesben iman-nsen niqal ur swin acemma,
ttawin-as-d tiktiwin ɣef yidles-nsen.
hi, d ayagi i yi-d-inebcen u faqqeɣ d akken
dagi ɣur-neɣ, wid-nni yeɣran s taɛrabt, nwan kullec yusa-aɣ-d
s Ccerq, wid-nni yeɣran tarumit, nwan kellec yekka-d s Lɣreb. Acu,
ulac imussnawen ara iwalin ɣer daxel-nneɣ, ɣer daxel n
yidles-nneɣ, ɣer umezruy-nneɣ d leɛwayed-nneɣ i yesɛan
lqima tameqqrant. Ihi, yiwen wass, mmlaleɣ d Idir : nekk, ffɣeɣ-d
deg lxedma, netta, yeffeɣ-d deg tḥanut-nsen, dɣa yenna-yi-d :
‘’ma tesneḍ tamacahut n Baba Inuba’’ ? Nniɣ-as, sneɣ-tt.
Yenna-d : ‘’wwiɣ-d aẓawan-is, rniɣ kemmleɣ-as. Ǧǧiɣ
tasetna(refrain) akken tella, maca bɣiɣ ad i yi-d-taruḍ snat n
tseddarin (couplet)’’. Nniɣ-as mačči d ugur, efk-iyi-d kan
lmizan n yifyar.
Zemreɣ ad tent-aruɣ imir-nni kan imi i
yi-yeɛǧeb usentel, acu kan, din din mmektaɣ-d asarag-nni n Jean
Duvingaud, u nniɣ-as ad xemmeɣ. Mi xemmeɣ, nniɣ-as amek ara
nɛiwed ad nessider leɛwayed-nni-nneɣ seg tallit-agi n tura.
Mmektaɣ-d temẓi asmi i d-ntezzi i lkanun, yal wa yessen wa deg
twacult, yal wa yettwali wa. Wa isell i wayeḍ, wa yettak tamussni i wayeḍ.
Mačči am lweqt-nni n tilibizyu, yal yiwen yettwali-itt nettat :
yettruḥu deg-sent. Tura dɣa, tkemmel, yal yiwen s umekkan-is, s
tilifun-is. Seg yiwet n twacult, wa ur yessin wa. Ihi, uriɣ-d ɣef
tallit-nni.
Deg tezlit-agi ‘’A baba inuba’’, llant snat n tɣawsiwin,
laṣel akked tatrarit. Snat n tɣawsiwin i neḥwaǧ kan ula d
ass-a. Ma yella ɣef wamek i tewweḍ tezlit-agi akkin i tlisa, axater
d tikkelt tamezwarut i d-tusa lḥaǧa tajḍidt anda fehmen ula d
aẓawan, ḥulfan-as imi s tutlayt n uẓawan’’.
G.M : d tasuqilt i xedmeɣ seg taɛrabt
deg tnagit i d-yefka i Tenmehla n yidles n Tizi Uzzu. Hocine Moula.
Lmulud Sellam ( Lmu Lud )
Numéro 123 Janvier 2023
l'amussnaw des temps modernes
par Izen Amaziɣ n°6, pages
65-74
IZEN: Ces derniers temps, nous
avons remarqué que l’essentiel de ce qui se produit sur le plan culturel puise
sa source dans l’œuvre de Mouloud Mammeri, notamment en ce qui concerne la
langue et la culture amazighes. Mouloud Mammeri a accompli un travail
remarquable de récupération et de consignation de la langue et de la culture
amazighes, de la tamussni à travers deux de ses œuvres d’une rare densité, en
l’occurrence "Yenna-pas Ccix Muḥend" et "Poèmes kabyles
anciens", à tel point qu’il exerce une influence considérable sur notre
génération. Quelle influence particulière a t-il pu avoir sur vous en tant que
poète?
LAM: Je vais vous décevoir
peut-être en vous disant qu'à proprement parler, il n'y a pas d'influence
directe. Mais Mouloud Mammeri est un géant, c'est quelqu'un qui n'a pas besoin
que je lui fasse une apologie. C'est simple: Poèmes kabyles anciens et
"Yenna- yas Ccix Muhend" sont mes livres de chevet. J'ai spécialement
apprécié le travail de Mouloud Mammeri: ce qu'il a accompli est formidable, et
ceci pour deux raisons essentielles: d’abord, il s'agit d'un travail de recherche colossal, qui
m'a fait connaître nombre de nos poètes anciens ensuite, il m'a permis de
retrouver et de compléter ce que ma mère m'a légué comme parole des anciens. A
titre d'exemple je peux citer la pièce "taqsidt l-leḍyur" que
ma mère m'a transmise de façon incomplète et qui a été rapportée par Mouloud
Mammeri dans son intégralité, "taqsidt n Sidna Yusef’’ , “taqsidt n Sidna
Musa", et bien d'autres...
J'ai eu l'immense plaisir de
compléter abondamment mes connaissances grâce à l'œuvre de Mouloud Mammeri,
notamment ce que m'a chanté ma mère comme "taqsidt n Sidna Yaâla".
Je peux vous affirmer que dans
l'ouvrage "Yenna-yas Ccix Muhend" nombreuses sont les pièces dont je
n'ai jamais entendu parler dans mon entourage, quoique les références à Ccix
Muhend y sont choses courantes... je me réfère aux dits de Ccix Muhend depuis longtemps.
Il se trouve qu'il y a des dits que j'ai repris dans ma production poétique
sans savoir qu'ils étaient de lui. Je l'ai su avec l'ouvrage de Mouloud
Mammeri. Mais il ne faut pas croire que ces ouvrages ne m'ont pas apporté des
choses...
Je vais vous raconter une anecdote
à propos de "Poèmes kabyles anciens". Une fois, Mouloud Mammeri est
venu me voir en compagnie de Tahar Djaout, Ben Mohammed et d'autres amis,
j'allais lui faire une remarque sur le terme "aguliz" que j'ai rencontré
dans Poèmes kabyles anciens et pour lequel Mammeri a mentionné "mot dont
le sens est aujourd'hui perdu". Malheureusement nous avions dévié notre
discussion et je n'ai pu le faire...
En fait, ce terme est toujours en
vigueur chez nous, et j'allais dire à Mammeri pourquoi ne s'est-il pas
rapproché de notre village? Entre parenthèses, ce terme signifie "restes
de paille utilisés comme litière pour les animaux".
Pour être franc, je suis loin de
me targuer d'avoir pu introduire tel ou tel mot avant Mammeri, même si ses
ouvrages sont venus après certaines de mes compositions poétiques.
Je suis toujours parti du principe
que les dits des anciens font partie de notre culture et de notre langue; ils
constituent l'âme même de notre langue, aussi est-il capital de les injecter
dans mes compositions et de les diffuser auprès des nouvelles générations.
Mouloud Mammeri a reconstitué de manière
magistrale l'essentiel de la parole et de la littérature kabyles.
IZEN: Et depuis la parution des
deux ouvrages Yema-yas Ccix Muhend et Poèmes kabyles anciens, vous en êtes-vous
inspiré?
LAM: En fait, c'est surtout
l'éducation traditionnelle qui m'a façonné, qui a empreint mes compositions...
Je reviens à l'ouvrage
"Yenna-yas Ccix Muhend"; il y est mentionné un certain Lḥaǧ
Σumer At Ziε qui, à son époque, appartenait à une puissante famille.
Ce personnage était parmi les nombreuses personnes de notre village qui
rendaient souvent visite à Ccix Muhend. Ceci pour vous dire que les dits du
Ccix étaient très répandus dans le village et dans les environs. Nous faisions
partie de son aire d'influence. Aussi, ses paroles ont intégré notre vie, notre
langage et notre quotidien. En quelque sorte, elles constituent une partie
indissociable de notre langue.
Je vous cite un autre exemple que
j'ai chanté, il s'agit de "ifer ibawen yegman d asawen, xellun-ţ
εecra, yeḥya-ţ-id yiwen" que l'on utilise pour faire
l'éloge d'un fils unique pétri de qualités au regard d'une mère ou d'un père
dont les enfants sont nombreux mais ordinaires. Seulement, celles ou ceux qui
disent ou chantent ce
poème ne l'ont jamais expressément
attribué à Ccix Muhend. Je ne l'ai appris que lorsque j'ai eu l'occasion de
lire l'ouvrage de Mouloud Mammeri.
Par ailleurs, "Taqsidt n
ledyur" m'a été contée par ma mère. Elle me racontait que mon grand-père
ramenait une vieille du nom de Fadma At
Wewdit. Ma mère avait huit ans alors que cette vieille était centenaire. Dans
les années 1920, inviter Fadma At Wewdit chez soi était un privilège, et peu de
gens étaient capables de le faire. Cette vieille était une mine d'or, c'était
une référence en termes de littérature orale. Ma mère a appris beaucoup de
choses auprès d’elle, elle m'a transmis de la sorte "Taqsidt l-leḍyur"
dans les années 1950.
IZEN: Tout de même, n’y a t-il pas
eu un second souffle chez vous avec les ouvrages de Mouloud Mammeri?
LAM: C’est certain. Les ouvrages
de Mouloud Mammeri sont pour moi un complément de ce que l'éducation
traditionnelle m'a inculqué. Ils m'ont permis de me repérer dans l’espace et
dans le temps et de compléter ce que nos vieilles et vieux m'ont rapporté.
Mammeri a comblé mes lacunes. En toute modestie, je ne prétends pas connaître
tout ce que Mammeri a réuni dans ses ouvrages.
IZEN: Votre réponse nous amène en
droite ligne vers cet ancrage du poète dans son contexte d’évolution. Si l’on
prend l’exemple de Ccix Muḥend, il a été le produit d’une société qui a
connu la période précoloniale et une partie de la période coloniale — société kabyle s’entend. Si l'on prend
votre exemple, en tant que fruit d’une éducation traditionnelle, puisque vous
avez grandi au village, vous faites référence à l’essentiel de notre société,
de notre éducation, etc... Vous avez là un substrat culturel qui vous a
empreint exceptionnellement du moment
que vous le maniez avec aisance. Peut-on savoir maintenant si, sur un plan
extérieur, il y aurait un certain nombre de phénomènes exogènes ou d’événements
importants qui vous out influencé (guerre de libération, indépendance, etc.)?
LAM: Je pense que les choses se
passent assez simplement. D'abord je dois dire qu'au départ il y a un don
(teţunefk-iyi). Je suppose que je
l'ai. Ensuite, comme vous le précisez, il y a l'éducation traditionnelle, et
enfin viennent les événements tels que la révolution par exemple dont j'ai vécu
l'essentiel au village.
C'est vrai aussi que j'ai eu une
enfance tumultueuse, j'en ai vraiment souffert: "erran-iyi-d leḥyud
akken ilaq!". Il se peut qu'il y ait des gens qui ont souffert plus que
moi, mais ils ne savent pas et
n'arrivent pas à l'exprimer. Moi, je l'extirpe avec des vers. Il y a
ceux qui savent faire de la poésie avec leur souffrance et ceux qui ne le
savent pas, ceux-ci versifient uniquement. On alimente avec l'actualité, avec
ce que l'on a vécu mais on ne ”fabrique” pas de la poésie. Il faudrait posséder
ce don.
Quand on parle de la révolution,
elle a impliqué un certain nombre de distorsions jusque dans la cellule
familiale. Elle l'a faite éclater (sur
le plan sociologique), elle a fait éclater jusqu'à l'être de l'individu et même
son âme. La révolution est donc toutes ces privations qu'elle a induites.
Un jour, un jeune vint vers moi me
disant si j'aimais ”acerrid”, sorte de galette que l'on mangeait du temps de la
disette et qui était composée au
tiers d'orge, au tiers de son et au tiers de glands. Je lui ai répondu que je ne lui souhaitais pas de
voir cette galette jusque dans le rêve! Quand j'étais petit, j'ai vécu ces
temps de disette et les affres de la
faim. J'ai mangé ce couscous noir que personne n'oserait goûter de nos
jours...Tout ceci pour vous dire que la révolution est un tout fait de
privations et de souffrances morales et physiques.
Quant à l’indépendance, c’est
comme disait un vieux “Lhemdu lillah, seg wasmi nerbeh d lexsara". Je fais
partie d'une génération à cheval sur deux époques. Je suis suffisamment âgé
pour être déçu par ce que l'indépendance nous a charié.
A l'indépendance, j'avais 12 ans;
mais la vie a fait de moi un adulte. A cet âge, j'étais pratiquement esclave à
Alger, employé à nettoyer dans des ateliers de confection ! A 12 ans, j'étais
aguerri ! En 1962, j'étais déjà suffisamment mûr pour apprécier correctement
les choses et les événements.
IZEN: Mais, sont-ce des événements
précis qui vous inspirent ou des situations globales? Comment se passe alors le
processus d’extériorisation?
LAM: Je crois qu'il y a un
processus en cascade: je passe une bonne période à observer, à ingérer, puis
arrive le moment d’exorciser ce que je couve en moi-même, ce que j'ai
emmagasiné. Souvent c'est un événement précis qui déclenche la cascade, puis
les mots s’égrènent et les vers s'écoulent dans l’harmonie.
IZEN: L’indépendance c’est aussi
1980... La fin des années 70 a marqué un tournant dans l’Algérie
contemporaine...
LAM: On appréhende un peu
faussement les choses. En 1962, il s'agissait de mener un combat pour accéder à
l'éducation. Ensuite c’était la vie active: il fallait quitter les bancs de
l'école pour aller travailler. A 17 ans, j'avais déjà les obligations d'un chef
de famille. J'ai toujours été sous des pressions multiples. Un fois l'emploi
garanti, on se dit "enfin, je suis un être humain!".
A partir de là, j'ai commencé à
produire (ssufuɣeɣ-ed) et à extirper (ssufuɣeɣ-ed) mes
souffrances. En fait, je n'ai pas attendu la fin des années 1970 pour me
préoccuper et être conscient de ma langue et de ma culture, mais j'étais trop
"chargé" et trop comprimé, je pliais sous mes souffrances...
IZEN: N'est-ce-pas par facilité
que vous avez versé dans la chanson sentimentale?
LAM: C'était plutôt pour échapper
à toute cette malvie et aux souffrances qui écrasaient mon enfance. A l'époque,
quand je rencontrais des gens de mon âge, ils parlaient de bonheur et de bien-être.
Quant à moi je vivais dans un autre monde, j'avais des préoccupations éloignées
des leurs. C'est alors que j'ai senti un grand besoin de m'exprimer, de dire un
peu ce qu'ils ressentent. Le dire, le chanter c'est comme si j'y accédais,
comme si j'avais ma part dans ce que vivaient ces gens-là. D’aucuns me
prenaient pour un sentimental et disaient que je "brûlais la chandelle par
les deux bouts" alors qu’en fait il n'en était rien. A la longue, je me
suis accommodé de cet autre personnage que je me suis inventé. Je lui faisais
vivre ce que je chantais. Mais, ma vie était loin d'être romantique.
IZEN: Qu’est-ce qui a fait le
déclic, la rupture entre cette première tranche de votre production qui est
dans le fond souffrances et privations mais d’expression imaginaire et celle
qui va suivre, qui est plus ancrée dans l’amère réalité? Pourquoi n’avoir pas
fait les deux choses à la fois? Y a t-il eu un fait marquant qui a conduit à
cette rupture?
LAM: C'est une rupture, c'est
vrai! On se dit que toutes les
pérégrinations sentimentales sont terminées et puis les histoires
d'amour n'ont jamais été miennes, mon vécu ... et puis il y a l'âge.
Toutefois, il s'agit d'œuvres de
création. C'est un peu comme un romancier, il ne vit pas toujours la vie de ses
personnages. En 1967, quand j'avais commencé à extirper mon for intérieur dans
l'émission ”Chanteurs de demain", chanter en kabyle était déjà un défi
notamment à Alger. Si jamais il nous arrivait de parler en kabyle dans la rue,
il se trouvait toujours quelqu'un qui nous invitait à nous exprimer en arabe de
peur d'être entendu et taxé. Chanter en kabyle était en soi un acte
revendicatif. De plus, les anciens qui détenaient les rennes de la radio
étaient en conflit avec les gens de ma génération. Nous étions très différents:
il y avait un heurt.
IZEN: Pendant tout ce temps, ri ’é
Free- vous pas à la recherche d'un leitmotiv, de quelque chose qui concerne
l’âme d’un peuple, d'un pays? N’est-ce-pas cette élévation vers la tamussni?
LAM: Pour un observateur extérieur,
il est possible de voir les choses de
la sorte. Mais de l'intérieur, les choses sont différentes. Toutefois, si cette
rupture marque le début d'une étape plus importante, on pourrait dire que c'est
cela.
IZEN: Zr temie tamussni est cité à
plusieurs reprises dans votre chair son ”A pli ä lVa$Ji” pour aboxfir dans vos
dernières productions à 1’amussnaw dans ”lukan lli/ d-amussna w“ et le dévoiler
carrément quand vous dites ”yenna ccix de ff WäWäl fS”.
LAM: J'ai fait référence aux
ouvrages Yenna-yas Ccix Muhend et Poëmes kabyles anciens.
IZEN: Nous ressentons comme une
mutation de "tussna" vers "tamussni", notamment dans cette
tendance à faire réapparaître l’amussnaw dans toute sa plénitude dans vos
dernières compositions.
LAM: Il me semble reconnaître tout
de suite l'analyse d'observateurs extérieurs. En fait, je peux attribuer des
sens spécifiques au terme amussnaw et des r8les particuliers au personnage
qu'il incarne. Dans "Aεli d Waεli", je lui ai attribué un
sens qui traduit lted circonstances qui m'ont conduit à écrire cette chanson.
Par contre, aujourd’hui , j'ai essayé d’élargir ce sens pour essayer de donner
de l’envergure aux choses, aux événements que
j'exprime et aux personnages que je présente.
Dans la chanson Amussnaw, j'ai
raisons comme suit: "si j'étais amussnaw avec toute sa sagesse, j'aurai
accompli telle et telle chose, j'aurai aplani telle et telle difficulté, mais
comme je n'ai pas la trempe d'amussnaw, je me sens impuissant." Mais il m
semble, qu'il y a toujours un décalage entre ma conception des faits et leur
perception par le public; peut être je m'exprime mal? J’avoue que je suis
quelque peu dérouté par les regards extérieurs: parfois des choses si anodines
pour moi paraissent fantastiques pour l'observateur extérieur...
IZEN: Mais votre conception des
faits intègre celle des amussnaw, ceci d’une part, d’autre part la terminologie
que vous utilisez, le rôle que vous attribuez à certains de vos personnages
dans la société actuelle ou dans son analyse, nous conduisent à percevoir une
démarche dans votre œuvre et une continuité qui s’inspirent étrangement de
celles des amussnaw. De plus, la manière de distinguer les rôles et de
progresser dans vos compositions n’est pas fortuite. Vous faites bien une
distinction entre l’ameddah et l’amussnaw, entre leurs rôles dans la société et
leurs discours.
LAM: Ameddah, je l'utilise un peu
à ma convenance, à ma façon. Dans la chanson "Di ssuq" j'ai utilisé
ameddah pour exprimer des faits de manière directe avec un langage brut; je ne
mettrai jamais un amussnaw dans ce rôle. D'ailleurs, j'ai construit ce texte
pour qu'il soit dit par un ameddah qui fait l'autopsie d'une situation; il doit
l'exprimer avec des mots simples, alors qu'un amussnaw le ferait avec plus de
technique, plus d'allégorie, avec des gants si j'ose m'exprime ainsi. Le texte
"Ssuq" est très léger; il traduit des faits sans fioritures. Et
l'ameddah n'est qu'un bouc émissaire.
Par contre "Ccna-yagi d
amehbul", je ne l'attribuerai jamais à un ameddah, parce qu'il exprime des
faits, de manière très dense et avec beaucoup de sens. C'est à un amussnaw
qu'il faut le faire dire. Mais il m’arrive de me contredire pour traduire une
situation excessivement contrastée, une inversion des rôles dans la société.
IZEN: A la suite des termes
"amussnaw" et "tamussni", vous usez dans vos productions récentes du terme
"awal", il s'agit d’un système complet incluant les ingrédients
nécessaires pour établir un lien entre votre poésie et la poésie d'antan. Comment
percevez-vous cette notion d'awal et quel est son avenir?
LAM: Effectivement c'est en ces
termes que se pose le problème de notre langue, mais notre Awal est condamné à
subir une mutation, cette mutation va bien sûr vers l'écrit. Mais il me semble
que même l'écrit a ses avantages et ses inconvénients. Il va notamment faire
régresser tamussni tout en lui accordant certainement de nouveaux avantages.
L'oralité renferme certains
aspects que ne peut pas préserver l'écrit. A titre d'exemple, quand je transcrivais
librement mes textes en kabyle, j'y mettais du mien. Je conservais toutes les
spécificités que je voulais faire apparaître lors de l'interprétation. J'y
mettais "toute la magie" de
l'oralité, de la tamussni. Avec une transcription rigoureuse c’est-à-dire
normalisée, l'écrit risque de dépouiller tamussni de "cette magie",
de la dénaturer quelque peu.
L'oralité a l'avantage de
conserver la musicalité et l'harmonie du dit, c'est en quelque sorte une
compensation de l’inexistence de l'écrit chez nous. Se passer de cette
musicalité c'est aussi une perte pour notre langue. Justement, je crains que
notre langue perde beaucoup de ses aspects lors de son passage à l'écrit. Mais
ce processus est tout de même une nécessité
pour sa préservation.
IZEN: Revenons à "Taqsidt
l-leḍyur" que l’on attribue b Sidi Qali, un amussnaw de la contrée
des At Jelil. Ses dits sont basés sur des triades qui relatent des préceptes de
tamussni, Mouloud Mammeri a apporté un certain nombre d’éléments d'appréciation
à ce sujet. On constate que parfois vous adopter cette forme triadique dans vos
compositions, le faites-vous volontairement?
LAM: Je suis plutôt enclin à
donner raison à Dda Lmulud en termes d'analyse, quant à l'utilisation de cette
forme poétique particulière je dois avouer que je le fais inconsciemment. C'est
peut-être le fait de l'éducation traditionnelle: au village, dès ma prime
enfance, j'écoutais timucuha de la bouche de ma mère et la plupart faisaient
allusion à cette forme triadique. A titre d'exemple: dans l'un des contes,
Teryel conseillait ses filles sur la base de trois principes, il en est de même
dans "tamacahut n igudar", etc... Peut-être que c’est mythique?
Puisqu'on retrouve cette conception dans d'autres circonstances: à titre
d'exemple, quand la mariée s'apprête ä quitter sa maison paternelle, elle prend
trois gorgées d'eau de la main de son père. D'ailleurs, nous avons deux
chiffres qui reviennent souvent, ce sont le trois (3) et le sept (7).
Entretien réalisé dans le courant du mois de mars 1996.
Numéro 123 Janvier 2023
Observations sur l'enchaînement du récit en berbère
par Lionel GALAND
In Actes du Colloque sur les
cultures d’origine arabo-berbères
SNED, 1973
Remarks on the stringing together of the
sentence in Berber-The speaker says that old Libyan,as is shown in the
inscriptions of Thugga(Tunisia),resorted to the juxta-position of the sentence
elements,and this feature is seen also in modern Berber(e.g.
"corn,barley,maize"). Sometimes the preposition d is used as it was
in Libyan with the meaning of "with".But at other times,the particle
ar is used with the meaning of "until",as are its variants
(e.g."he ran,and when he was tired,he came back"would be rendered in
Berber “he ran until he was tired,he came back").This construction does
not appear to be simply a stylistic device, but rather a normal feature of the
language and may be occasioned by the absence of any conjunction in Berber of
the type "and",and by the necessity of expressing the relations of
time by means of other words than the verb,which lays emphasis on aspect.
1.1 Il semble que la langue
berbère soit dépourvue d'une véritable conjonction de coordination comparable à
l'arabe wa ou au français et. On a remarqué depuis longtemps que le texte
libyque de l'inscription bilingue du mausolée de Thugga (aujourd'hui Dougga, en
Tunisie) ne présente aucune particule en face du w “et”employé dans le texte
punique: c'est ainsi qu'à la ligne 5 une série de trois noms propres est
présentée en punique sous la forme zzy.wtmn.wwrskn “zzy et imn et
wrskn",alors que le libyque dit simplement zzy.țmn.wrskn'.
Aujourd'hui encore, dans les parlers berbères, le lien qui unit les éléments
d'une énumération n'est sou-vent rendu manifeste que par leur
juxtaposition : chleuh irdn, tumzin, asngar"du blé, de l'orge, du
maïs".
1.2. On dispose pourtant de
procédés de liaison plus explicites,qui varient selon les parlers et selon la
nature des termes considérés. Le plus courant de ces procédés est sans doute
l'emploi de la préposition d “avec",attestée dès le libyque: šnk.wbny.wsnk.dsfi
“šnk, fils de bny, fils de šnk, avec šf!”; cf.chleuh irdn d^tmzin d usngar “du
blé avec de l'orge avec du maïs". Bien qu'on traduise presque toujours la
particule d par “et”, elle n'est pas un simple chainon placé entre deux termes
de même niveau syntaxique : elle crée une hiérarchie, en subordonnant le
deuxième terme au premier. Si elle relie aisément deux nominaux ("x avec
y"), elle se trouve en principe exclue devant un verbe3. Il est vrai
qu'elle coordonne quelquefois deux propositions, mais c'est à la faveur de
ruptures de construction qui lui laissent un régime nominal : chleuh ar
Sfladġ i Zhrat d'taQurt, d ugdrur iKa igNa'"j’écoute les grondements
avec (= et)la rumeur, avec(= et) la poussière elle monte vers le ciel»; le nom
de la poussière est joint aux précédents, bien qu'il ne puisse être rapporté à
ar Sfladg "j'écoute".
1.3. Je voudrais attirer
l'attention sur un autre procédé de liaison, qui permet de noter, non une
simple addition (“il court vite et il mange bien"), mais une succession de
procès (“il court et il arrive au but”). Si la situation le permet, le berbère
souligne alors volontiers qu'il y a passage progressif et ininterrompu d'un
procès à l'autre (“il court jusqu'à ce qu'il arrive"). L'outil grammatical
est ici une particule qui marque la continuité. La différence avec les
habitudes du français, par exemple, est surtout sensible dans ces deux types
d’énoncé : a)“il marcha et, un jour, il arriva", rendu par : “il
marcha jusqu'à un jour, il arriva”;
- b) “il marcha et, lorsqu'il fut
arrivé à la maison, il entra”, rendu par: “il marcha jusqu' à ce qu'il arrivât
à la maison, il entra". Comme chacune des deux langues conserve la
possibilité de recourir à un autre mode de liaison, on pourrait se demander
s'il ne s'agit pas làd'un simple fait de style. Mais la fréquence de la
tournure "jusqu'à (ce que)"en berbère, la variété des exemples et
celle des parlers qui les fournissent révèlent une tendance qui domine le choix
du locuteur. Cette tendance s'affirme particulièrement dans le récit et dans le
conte, auquel elle donne un mouvement caractéristique. Elle sera étudiée ici à
partir d'exemples empruntés surtout au chleuh du Sud marocain et au kabyle,
plus rarement à d'autres parlers.
2. Particule et nom. Devant un
nom, la particule qui note à la fois la continuité du procès et son terme est
généralement ar ou une variante ; les lexiques la traduisent par
«jusqu’à”.
2.1.Le chleuh présente fréquemment
des énoncés comme ceux-ci: ar asn iTuDan, ar asn iSrġa aman n'ludu. ar yan
waS iLa unzar, rzin-as imnsi “il les appelait à la prière, il faisait chauffer
pour eux l'eau des ablutions. Jusqu'à un jour il pleuvait,ils manquèrent à lui
fournir son déjeuner.”; -ar as iSflid yan yizm iLa ġ yat^tagant. ar yan
waS igr i yan wuSn iNa'as" “un lion qui était dans une forêt l'entendait.
Jusqu'à un jour il appela un chacal, il lui dit”...La particule ar peut
cependant manquer: Qaman fleahd Nsn mnšk. yan waS iNa yan gisni i wa Yad “ils
s'en tinrent longtemps à leur convention. Un jour l'un d'eux dit à l'autre”...
D'autres fois, c'est le présentatif ha qui introduit le nom: . . . ha yan waS
turu tfunast “. .. voici un jour la vache mit bas.”
Même tournure, avec aL “jusqu'à”,
dans le parler des Ait Youssi d'Enjil,qui appartient à la “tamaziɣt” du
Maroc central: mšta aya la rZuh lhWdmt,aLtanGaruT afh-T' “combien y a-t-il (=il
y a longtemps) que je cherchais du travail, jusqu'à la fin je l'ai trouvé” = “.
.. et à la fin je l'ai trouvé”; le fait que le pronom affixe T ne soit pas
passé devant le verbe montre que aL ne fonctionne pas ici comme une
conjonction de subordination. D'autre
part, le même parler n'a pas besoin de aL dans : gr tnGura ieayd lhal
izil'o “vers la fin le temps est redevenu beau”.
Le kabyle connait bien la
préposition ar “jusqu'à” et peut l'employer, lui aussi, pour relier deux
phrases : ag-gzəllun di ssuq d aklan nəġ wid irəfdən
tašaqurț am nitni; ar ass a bbWussan, ur tən yəttSənasab hədd'
' “ceux qui égorgent (les bêtes) dans les marchés, ce sont les noirs ou ceux
qui manient la hachette comme eux ;jusqu'à ce jour parmi les jours
(=aujourd'hui encore) personne ne s'allie à eux”. Il semble toutefois qu'en
pareil cas les parlers kabyles préfèrent une construction prédicative (v. §
3.1.4: ar mi d).
2.2.Le mécanisme de ces divers
exemples apparaît clairement. Le nom qui signifie «jour”, “fin”, etc. est
construit comme régime de la préposition ar (ou aL). Il peut donc appartenir
formellement à la proposition qui précède : «telle chose a eu lieu jusqu'à
un certain jour”. Mais dans le même temps ce nom fonctionne comme complément
circonstanciel de la proposition qui suit : “un certain jour, telle autre
chose arriva". Aussi observe-t-on souvent une pause devant ar, comme en
témoigne la ponctuation adoptée par les éditeurs. A la limite, comme cela est
déjà perceptible dans l'exemple kabyle, la relation temporelle cesse
d'intéresser la première proposition et le groupe ar + nom ne porte que sur la
suite de l'énoncé'.
3. Particule et proposition. Au
lieu de régir un nom, la particule qui assure l’enchainement peut introduire
une proposition. On distingue alors deux types de construction. Le premier ne
diffère pas essentiellement des cas étudies au §2, mais il présente, au lieu
d'un véritable nom, un simple "support de détermination »sur lequel
s'appuie une proposition relative. Dans le second, la particule commande
directement le verbe. Le détail des tournures varie selon les parlers et selon
les situations. Quelques exemples suffiront ici.
3.1. Avec proposition relative.
3.1.1. Chleuh ar ig "jusqu'à
ce que": ar t nsrus ar ig ibṚḍ s imiK, ilMa ar t nTasi “nous
le posons jusqu’ 'à ce qu'il ait un peu refroidi, alors nous le prenons";
le français dira plus volontiers:"...et lorsqu'il a un peu refroidi, nous
le prenons". ar iġ s'analyse en ar, préposition, et i "ce",
support de détermination régi par ar et déterminé par une proposition relative
en tête de laquelle figure, très normalement, la particule de relation g“dans”;
l'ensemble équivaut donc à "jusqu'à ce dans (quoi)",bien proche de
notre “jusqu'à ce que".
Le chleuh emploie ig "la situation dans
(laquelle)” au sens de “au cas où, si". ar ig et ig sont ainsi dans le
même rapport que ar yan waS “jusqu'à un jour” et yan waS “un jour” (v. § 2.1).
3.1.2. Chleuh ar kiġ “jusqu'à
ce que” ; ce n'est qu'une variante du précédent, dans laquelle l'élément k
représente peut-être ka" seulement"(cf.§3.1.4,note,et §3.2.1). Ex.:
ar N gis iTṛuh kṛaḍ waḍan nḥ sa, ar kih iŽi, yawi tiġrsi s Ših aNi6 “il va y
passer trois ou sept nuits, jusqu'à ce qu'il soit guéri, il emporte un animal
en offrande à ce saint" =“et lorsqu'il est guéri, il emporte...”
3.1.3. Chleuh ar kud Na “jusqu'au
moment où” : iġ t Swan, aŽin-t ar kud Na iKa kra, zud mraw wuSan,
ukan nawi-d lme Lmin “lorsqu'ils l'ont arrosé [le sol] ,ils le laissent
jusqu'au moment où il a passé un peu de temps, par exemple dix jours, alors
nous amenons les artisans” = “et après avoir attendu un peu, dix jours par
exemple, nous amenons les artisans”. L'élément kud signifie “moment” (cf. ġakud
aN“à ce moment-là”) et il peut commuter avec un véritable nom comme
luqt“moment”:ar luqt Na “jusqu'au moment où”. Na est le déterminant normalement
employé en chleuh pour noter ce qui est virtuel ou indéfini :“Jusqu’au moment
(quelconque, encore non défini) que".
3.1.4. Kabyle ar mi et al mi
“jusqu'au moment où” : ṭṭəsəġ, ar mi d ukw ig
ufig-d iman iw yəkkəs akw wəqṛaḥ
ənni “j'ai dormi, jusqu'au moment
où je me suis réveillé, je me suis trouvé la douleur avait totalement disparu”
= “et à mon réveil (A.Picard: si bien qu'en me réveillant) la douleur avait
disparu”. Dire qu'on a dormi jusqu'au réveil n'apporte évidemment aucune
information : l'essentiel du message est que la douleur avait alors
disparu ; toutefois ar mi assure un enchainement que mi “lorsque ”-par ailleurs
très usité-n ‘aurait pas réalisé. Bien que T'analyse de ar mi soit moins claire
que celle du chleuh ar ig, on peut reconnaitre dans mi le support de
détermination i, accompagné d'un indéfini m(?).
De même qu'il existe des
propositions relatives nominales, la proposition introduite par ar mi peut être
dépourvue de verbe et comporter la particule prédicative d “c'est” ; yəğğa-tən
ad əṛwun əlḥif. ar mi d azəkka nni, izəmɛəd
yakw əlhw"əlṭa-s "il les laissa se rassasier de
malheur. Jusqu'au moment où c'est le lendemain, il réunit tous ses
parents". On trouve du reste sans ar mi d, dans le même texte :
azekka nni, yəṛğa gmas
“le lendemain, son frère attendit".
3.1.5.Chleuh ayLiğ “jusqu'au
moment (défini) où”: ar izGr, ayLig ilkm tuẒumt n wasif imil yakw i-d
fLas ungi “il traversait, jusqu'au moment où il atteignit le milieu du lit de
la rivière [encore à sec], alors le flot se précipita sur lui” = “il se mit à
traverser et, lorsqu'il atteignit le milieu..."La conjonction ayLig
diffère des précédentes en ce qu'elle ne comporte pas la particule ar
"jusqu'a". Le support de détermination ay "ce" (connu dans
ayad "ceci",ayNa" cela",etc.),ici déterminé par Li qui lui
donne une valeur définie, se présente comme l'antécédent d'une proposition
relative en tête de laquelle figure la particule de relation g
"dans": ay Li g ilkm “ce (défini) dans (quoi) il atteignit"= “la
situation (réellement vécue) dans (laquelle) il atteignit". Cette
construction est tout à fait parallèle à celle qu'on trouve dans : tigMi Li ġ iLa “la maison (définie) dans
(laquelle) il est”. La phrase doit donc être entendue ainsi : “il était en
train de traverser, processus pendant lequel il atteignit le milieu", ou
encore : “ il n'avait pas interrompu la traversée quand il atteignit le
milieu”.
3.2. Avec subordination immédiate
du verbe.
Au lieu de régir un élément
nominal, la particule ar ou ses variantes peuvent introduire elles-mêmes le
verbe.
3.2.1. Touareg har “jusqu'à” (parler des Iwllemmeden): à
côté de har nakk “jusqu'à moi”, on trouve: e llaan eddi har d-inkar aləs
wa inn-asan .. . “ils avaient pris place ici jusqu'au moment où cet homme se
leva, il leur dit...”=“ils étaient ici, lorsque cet homme se leva et leur
dit...”La notion de continuité peut s'estomper au point que har ne marque plus
guère qu'une succession d’événements : igl-addu har d-osa amenokal “il
partit et le chef vint”. Aussi M. Prasse, dans son dictionnaire, a-t-il réparti
les emplois de cette conjonction sous plusieurs rubriques : “1) jusqu'à ce
que ; 2) de sorte que; 3) lorsque; 4) seulement lorsque; 5) et. ”On
remarquera qu'ici aussi la tournure prend aisément une valeur
restrictive : "'seulement lorsque”; cf.§3.1.2 et § 3.1.4,note.Dans
les exemples cités, le verbe est à l'accompli (prétérit) et aucune particule
n'accompagne har (le d qui apparaît dans les deux phrases est la particule
d'orientation, satellite du verbe).
3.2.2.Chleuh et kabyle ar d
“jusqu'à ce que”: chleuh ar t gRun ar d't kuLu grun, asin-t “ils les ramassent
[les pommes de terre] jusqu'à ce qu' ils les aient ramassées, ils les
emportent” = “et lorsqu'ils les ont ramassées, ils les emportent”;-kabyle nəkkWənt(i)
an-nəčċ ar d nərwu “nous, nous mangerons jusqu'à ce que
nous soyons rassasiées"(variante: alamma nrwa, avec l'accompli). Le verbe
est ici à l'aoriste, auquel se substitue parfois l'inaccompli (aoriste
intensif), quand on veut préciser explicitement l'aspect. Au contraire de ce
qui a lieu en touareg avec har, la particule ar est flanquée d'un élément d qui
doit avoir son origine dans la particule prédicative d “c'est” : le kabyle
dit encore, dans les formules de serment, a həqq rəbbi, ard win! “par
Dieu, c'est bien celui-là ! ”tout comme il dit w-ə!ļh, ar d iṛuḥ!
“par Dieu, il partira ! Il est vrai que la particule prédicative d est
normalement suivie d'un nominal, mais l'aoriste (ou l'inaccompli) jouerait ici
le rôle d'un nom conjugué, comme il le fait par exemple en chleuh dans yufad Duġ
“il vaut mieux que je parte” (“le fait que je parte est meilleur”). En somme,
ar d signifierait "jusqu'au point où c'est (cela)”, “il n'y a pas
d'interruption avant (cela)”, d'où son emploi, entre autres circonstances, dans
les serments : cf. la nuance impliquée par le français "c'est comme
si c'était fait !”
4. Tous les exemples cités
présentent un procès B qu'ils situent au terme d'un déroulement continu. Dans
les cas les plus clairs, ce déroulement est celui d'un précédent procès A: A dure jusqu'à B. Mais on a vu que le lien
entre A et B est parfois beaucoup plus lâche: on peut marquer une pause devant
ar ig, ar kig,ayLig,etc.,en chleuh, ou devant ar mi,etc. en kabyle, tout comme
on le fait devant ig "si", Lig “lorsque” (chleuh) ou devant mi
“lorsque” (kabyle).Les éditeurs des textes ont été sensibles à ces arrêts: ruḥənt.
(alinéa) ar mi d əbbWədənt s ahham, yənna-Yasent wargaz
ennsent. Ce qui importe en
définitive, c'est de montrer qu'un même ensemble-le récit-présente la séquence
A, B et que l'on passe de la phase A à la phase B: telle est la fonction de la
préposition ar (et var.) et des diverses conjonctions qui ont été passées en
revue.
On comprend alors que ce mode
d'enchainement soit particulièrement bien représenté dans les contes, où il
joue un rôle comparable aux "et puis, et alors" qui émaillent les
récits français, surtout dans la langue parlée. Bien que le berbère dispose
d'autres procédés, quelques chiffres permettront de mesurer le succès de
celui-là. Dans un conte de 255 lignes, "Le singe et le pêcheur",
publié par A. Mouliéras, on ne relève pas moins de 25 exemples de ar mi. Cette
conjonction apparait 11 fois devant une proposition nominale: ar mi d azəkka yiwən (sic)“jusqu'au lendemain”(6
exemples), en face de azəkka yiwən (1 exemple); -ar mi d iḍ“jusqu'à
la nuit"(2 exemples) et ar mi d dəg-giḍ “jusque dans la nuit”(1
exemple), en face de iḍ agi “cette nuit” (3 exemples); -ar mi ḍ
yibbwass “jusqu'à un jour"(I exemple),en face de yibbwass “un jour” (3
exemples); - ar mi t-tS aməddit “jusqu'au soir”(1 exemple),en face de taməddit
ənni “ce soir-là” (2 exemples). Dans 14 cas, ar mi est suivi d'un verbe à
l'accompli.
5. Dès le début de cet exposé (
§1),j'ai suggéré que les particules ar,ar mi,etc. prenaient dans une certaine
mesure la place d'une conjonction de type “et", qui manque au berbère.
Mais, dans cet ensemble cohérent que constitue la langue, on peut aussi
admettre un rapport entre les procédés de liaison et le système verbal. Or le
verbe berbère est organisé pour noter l'aspect. Il ne situe pas l'événement
dans le temps ; il présente le procès soit comme une opération habituelle
ou en cours, saisie en tout cas avant son terme, soit comme un tout
achevé : d'où l'opposition entre un inaccompli (“aoriste intensif”) et un
accompli (“prétérit”), auxquels s'ajoute une forme non marquée, l'aoriste. Il
est dès lors naturel que l'on soit attentif, dans le récit d'une suite
d'événements, à la relation qui s'établit entre le déroulement de l'un et le
surgissement de l’autre : A durait, jusqu'au moment où B eut lieu. Plus
généralement, puisque le verbe ne donne aucun repère temporel, il n'est pas
inutile de marquer la continuité qui, d'un procès au suivant, assure la
cohérence et l'unité du texte. A cela concourent précisément les diverses
particules qui viennent d'être étudiées.
On pourrait peut-être expliquer de
la même façon l'usage que certains parlers font de ar comme particule de
l'inaccompli. En chleuh, cette particule obéit désormais à des automatismes
grammaticaux qui imposent, par exemple, ar iTaZal "il court", à
l'exclusion de iTaZal; mais en kabyle ar manifeste encore une intention du
locuteur: ar ləḥḥun, ar lə ḥḥun, ar ləḥḥun,
ar mi iṛuḥ ad inəesef yiḍ, walin taftilt ambɛid
"ils marchaient continument, continûment, continument, jusqu'à ce que la
nuit fut allée à son milieu, ils virent
un lumignon au loin". On insiste ici sur la continuité de cette marche. De
plus, bien que l'emploi de ar avec l'inaccompli n'entraine pas nécessairement
celui de armi, leur association dans une même phrase est assez révélatrice de
leur valeur.
Notes :
1.J-B.Chabot,Recueil
des inscriptions libyques,Paris,1940,1.
2.RIL 2,ligne
8. 3.On a pourtant signalé d devant verbe en libyque,ce qui pose un
probleme:RIL 3,
ligne
12;v.J.G.Février,“Que savons-nous du libyque?",Revue africaine, C(1956),p.
270.
4.A.
Roux,La vie berbère par les textes,I,Paris,1955,p.84,n° 55.-La notation des
auteurs cités ici a été modifiée.Pour les parlers marocains, j'ai adopté une
graphie systématique, dans laquelle les majuscules représentent les consonnes
tendues. Pour le touareg et le kabyle, je m'en tiens à une graphie plus
empirique; il n'y a pas place ici pour une étude critique des problemes qu'elle
souleve.
5.A.Roux,Récits,contes
et légendes berbères en tašelhit. Rabat, 1942,p.21,n° XIV,parler des Akhsass.
6.A.Roux,Récits...,p.
75,n° XCIX,parler des Guedmioua.
7.
A.Roux,Récits...,p.69,n° XCIII,parler des Guedmioua.
8.A.Roux,Récits...,p.68,n°
XCII,parler des Guedmioua.
9.
Enquête personnelle, encore inédite, à partir de l'ouvrage de M.H.Frei,Le livre
des deux mille phrases, Genève, 1953. Phrase hors série.
10. Même
enquête, phrase numéro 1257.
11. A.Picard,Textes
berbères dans le parler des Irjen, Kabylie, Algérie, I, Alger,1958,p.130, n°
39,11.6-7.
12. ar
peut donc apparaitre en tête d'un énoncé: je remercie mes auditeurs kabyles de
I'E.P.H.E. de me l'avoir rappelé.
13. Sur
les supports de détermination,v.L.Galand,“Types d'expansion nominale en
berbere",Cahiers Ferdinand de Saussure (Genève), 25 (1969),83-100(=
Mélanges H. Frei).
14.
Texte inédit communiqué par P.Galand-Pernet, que je remercie. Parler des
Demsira.
15. La
traduction de i par “ce” n'est proposée qu'à titre indicatif. Les supports de
déter-mination ont une valeur très générale, qui se prete à toute sorte
d'emplois.Dans certains cas,on observe pourtant une relative spécialisation;
par exemple le chleuh emploie volontiers i avec référence au lieu: man i ?
“quel endroit?”, “où?”, ġid “ici”, etc.
16.A.Roux,La
vie berbère...,p. 44, n° 19, parler des Chtouka. ar kih est ici la variante
régulière de ar kig.
17. A.
Roux,La vie berbère....,p.9,n° 1,parler des Ait Brayyim.
18.
J'emploie les termes “déterminant”, “déterminé”, par référence au rapport
syntagma-tique: Na détermine kud,luqt, etc. J'emploie les termes “défini”,
“indéfini”, par référence à la valeur que peut conférer un déterminant; de
nombreux parlers chleuhs opposent ainsi Li et Na: luqt Li “le moment défini,
passé dans la réalité"/luqt Na “un moment non défini, un moment qui
pourrait arriver". Certains nominaux sont par eux-mêmes indéfinis: yan
“un, quelqu'un”, kra “quelqu'un, quelque chose".
19.
A.Picard,Textes berbères...,p.80,n° 24,1.31.-Un autre emploi de ar mi est
illustré par l'exemple suivant, emprunté à Sr Louis de Vincennes et J.
M.Dallet, Initiation à la langue berbère (Kabylie),I, Fort-National, 1960,p.
126: ar mi tfukk ššəġ"l is i ts həllşəġ
“(c'est) jusqu'au moment où elle a eu fini son travail que je l'ai
payée"-"c'est seulement lorsqu'elle a eu fini ...” Sur la connotation
“seulement”, cf.le chleuh ar kig,3.1.2,et le touareg har,$3.2.1.
20. J.
M.Dallet,Contes kabyles inédits, lère série,Fort-National,1963,p.187.
21. J.
M. Dallet,Contes kabyles inédits,p.187.
22.E.Destaing,Textes
berbères en parler des Chleuhs du Sous,Paris,1940,p.3,n° I, parler des
Aksimen.-ayLigrenvoie à un moment particulier, défini,appartenant déjà au réel (sur
l'élément Li, v. note 18); au contraire ar (k)ig ($§3.1.1 et 3.1.2) et ar
d(§3.2.2) annoncent un moment encore indéfini ou virtuel, soit qu'il se situe
dans l'avenir, soit qu'il se reproduise en une série d'exemplaires dont aucun
n'est mentionné en particulier: ar iSwa Luz ayLig sul ur Lin waman “il
arrosa(it) les amandiers jusqu'au moment où il n'y eut plus d'eau” (référence à
un moment unique du passé)/ar iSwa Luz ar kig sul ur Lin waman “il arrose les
amandiers jusqu'au moment où il n'y a plus d'eau”
(référence
à l'un quelconque des cas où l'on procède à l'arrosage); je dois ces exemples à
M. M. Allaoui,parler des Irhchan. On observe la meme distinction entre Lig au
moment défini ou” et ig “au cas où”, kud Na “au moment quelconque ou".Sous
des formes diverses, elle se retrouve dans d'autres parlers,notamment en
touareg. Il s'agit d'une opposition fondamentale: le défini et l'indéfini sont
au nominal ce que l'accompli et l'inaccompli sont au verbe. En chleuh,on
obtient diverses combinaisons en jouant tantôt sur la conjonction,comme dans
les phrases qui viennent d'être citées,tantot sur le verbe: Maġn aQryan
ayLiġ gisn ngan ifQirn sa "ils échangerent des coups de feu jusqu'au
moment (historiquement défini) où les anciens en eurent tué (accompli)
sept"/tGut-ak Ifhamt ayLig a tnQa mDn "ton intelligence est
considérable au point (réellement atteint) ou elle tue (inaccompli) les
gens" (A. Roux, Récits...,p.26. n° XXI,parler des Akhsass).
23. Ce
n'est pas le seul cas où une même particule de relation peut introduire un nom
ou un verbe:v. P.Galand-Pernet,"Préposition et subjonction: quelques faits
berbères", Comptes rendus du G.L.E.C.S.,VIII,38-41 (7 janvier 1959).
24.K.-G.
Prasse, Vocabulaire touareg: Tawalləmmət de l'Est-Francais à base de
maté-riaux fournis par Akhməduw ag-Khamidun,Kəl-3ghlal,Copenhague,1970,239
pp.Je remercie M.Prasse de m'avoir permis de consulter cet ouvrage qui n'est
pas encore diffusé en librairie.
25.
K.-G.Prasse,Vocabulaire touareg, p. 148.-Le kabyle peut employer ar
avecl'accompli, dans des formules de serment: w-ə!!h, ar təfra ddəεwa!"par
Dieu,l'affaire est close!”(Sr Louis de Vincennes et J.M.Dallet,Initiation à la
langue berbère, p. 143).
26. A.
Roux,La vie berbère...,p.64,n° 36,parler des Guedmioua.
27.Sr
Louis de Vincennes et J. M. Dallet, Initiation à la langue berbère, p.125.
28.Sr
Louis de Vincennes et J. M. Dallet, Initiation à la langue berbère,p.143.
29.Variante:w-əllh,
ar d ad iruh! Sr Louis de Vincennes et J. M.Dallet,ouvr. cité,p.143.
30.A.
Mouliéras,Légendes et contes merveilleux de la Grande Kabylie,Texte kabyle,
2ème partie,Paris,1897,p.114.
31.Il
arrive que la préposition (v. $2.2 et note) ou la conjonction apparaisse en
tete de la phrase: ar d uRiġ, rzig ludu (A. Roux, Récits..., p.19,n°
IX,parler des Akhsass)"Je reviens: je ne suis plus en état de pureté"
(le renard prend ce prétexte pour s'enfuir, alors qu'on l'invite à faire la
prière). Ici l'élément A n'est pas explicite;la continuité qu'on désire noter
s'établit entre la situation présente et le retour promis: cf.le présent de la
traduction francaise "je reviens".
32. A.
Mouliéras,Légendes et contes merveilleux de la Grande Kabylie,Texte kabyle,2eme
partie,n° LXV,pp.84-93.Je n'ai pas inclus dans le décompte l'expression ar mi təbburt
(p. 92)“jusqu'à la porte".
33.J. M.Dallet,Contes
kabyles inédits,p.111.
34. A la
suite de cette communication, M. D.Cohen a bien voulu observer que les parlers
arabes recourent fréquemment, eux aussi, aux enchaînements du type “jusqu'à ce
que”. Il y aurait là, en effet, une étude à entreprendre. Il n'est pas
impossible que l'une des deux langues ait influencé l'autre. On pourrait,par
exemple, comparer au berbère ar d ($3.2.2)l'arabe de Tanger hatta d“jusqu'à ce
que", dont le dembarrassait W. Marcais (Textes arabes de Tanger,Paris,1911,p.260):plutot
que la particule berbere d'orienta-tion, à laquelle songeait W.Marcais, on
serait donc amené à reconnaitre dans ce d la particule prédicative. Une telle
comparaison n'exclut pas la recherche des causes internes qui ont pu favoriser
les tournures de ce genre: il suffit de rappeler, à ce propos, que si l'arabe
possède une conjonction w/a) "et” dont le berbère est dépourvu,son système
verbal, comme celui du berbère, donne la prioritéà l'aspect.
Lionel Galand
Numéro 123 Janvier 2023
Mehenna Mahfoufi, CHANTS ET POÈMES DE LA KABYLIE DANS LA
LUTTE DE LIBÉRATION, pages 1-86
DICTIONNAIRE_FRANÇAIS_TOUAREG_EMILE_MASQUERAY_1893.pdf
Tameddurt_n_Galilei_Bertold_Brecht.pdf, asuɣel sɣur Σ.Mezdad
TEXTES_BERBERES_DANS_LE_PARLER_DES-AIT-SEGROUCHEN_Charles_PELLAT_1955.PDF
LA_VIE_BERBERE_ PAR_ LES_TEXTES_ARSENE_ROUX_1955.PDF
Les grands symboles meditérranéens dans la poterie
algérienne_JB_Moreau
SIN-NNI.PDF, par Muḥend-Uyeḥya
Culture_savante_culture_vecue_MAMMERI_Tala
Dictionnaire_Français_Kabyle_Père
Huygue_1902_1903.PDF
JOURNEE_D_ETUDE_DE_LINGUISTIQUE_BERBERE_LA_SORBONNE_1989.pdf
Akken qqaren medden sɣur
Mohia GEB, 1978
Berber
Art_Jeanne_d'Ucel_Norman_University_Oklahoma_1942
Dictionnaire_de_proverbes_Remḍan_At_Menṣur_3eme_Edition.pdf
Ageldun-amecṭuḥ_St-Exupery_Tasaɣelt_sɣur
Habib-Llah-Mansouri
Aglam-deg-wungal-n-Amer-Mezdad-Ass-nni,
sɣur
Ferhane Badiaa
RECUEIL_DE_PRENOMS_AMAZIGHS_Md_Akli_HADDADOU.pdf
ITIJ_BU_TCERKETT_Taher_Djaout_tasuqilt_Samir_Tighzert.pdf
La_Babel_du_Ponant_2eme_partie_Ali_Farid_Belkadi.pdf
Aglam_deg_wungal_n_Amer_Mezdad_Ass-nni_FERHANE_BADIAA.pdf
DESCRIPTION_ET_HISTOIRE_DU_MAROC_Leon_GODARD_1860.pdf
APERCU_SUR_TRENTE_TROIS_SIECLES_DE_L'HISTOIRE_DES_IMAZIGHEN.PDF
MUHYA_SI_PERTUF_traitement_de_texte.pdf
Revue
Izen Amaziɣ, 3 numéros :
Textes berbères de l'Aurès_
Parler des Ait Frah
Romans et ambiances dans la maison
kabyle traditionnelle.pdf
La_Kabylie_Recherches_et_Observations_1833.pdf
Jules_Maistre_Moeurs_et_Coutumes_Kabyles_1905.pdf
Tighermin_yemmeccen_Sari_Med.pdf
MOULIERAS_Auguste_Une_tribu_Zenete_anti-musulmane_au_Maroc_Les_Zkara.pdf
LA_LANGUE_BERBERE_EN_AL_ANDALUS_Md_Tilmatine.pdf
Inédite, une pièce de
théâtre de Idir Amer :
Idir_Amer_Ay_Afrux_iferelles.pdf
Inédite,
Dom Juan de Molière, en langue kabyle :
DOM_JUAN_LE
FESTIN_DE_PIERRE_MOLIERE_SI YEHYA_TASEGLULT-S-UDΓAΓ.PDF
Dictionnaire_Francais_Berbere_Antoine_JORDAN.PDF
Les_Cabiles_et_Boudgie_F.PHARAON_Philippe_libraire_Alger_1835.PDF
Habib-Allah_Mansouri_Inventaire_des_neologismes_amazighs.pdf
Ddem_tabalizt-ik_a_Mu_Kateb_Yacine, version bilingue
Ad
lemmdeɣ tamaziɣt n Hamek : http://www.ayamun.com/adlis-usegmek.pdf
Belkacem Bensedira_Cours de
langue kabyle_Adolphe Jourdan_1887
JM_DALLET_LE_VERBE_KABYLE_FDB_1953.pdf
AMAWAL_TUSNAKT_H.SADI_1990.pdf
CHANTS_BERBERES_DE
_KABYLIE_Jean_AMROUCHE_CHARLOT_Ed.1947.pdf
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Numéro
123 Janvier 2023
Les véritables
entraves à l’émancipation de la femme kabyle
Par Nacer Ait-Ouali
La conférence de
Mohand Saïd Lechani, « La femme kabyle »[10], de
1937, répondait à un débat biaisé et polémique. Quatre-vingt-cinq ans après cet
événement, des débats, toujours aussi biaisés et polémiques, ont encore lieu au
sujet de la condition sociale de la femme kabyle : les conditions
historiques ayant évolué, les entraves à son émancipation ont été déplacées.
Une évolution, digne de ce nom, de la condition sociale de la femme kabyle et
son émancipation véritable ne peuvent se concevoir que dans une organisation
politique qui peut intégrer cet objectif dans son projet de société.
Si les « spécialistes »
des polémiques et des débats biaisés et stériles ont des raisons d’ignorer, ou
de taire, des discours et des textes aussi pertinents que cette conférence de
Mohand Saïd Lechani, il me semble important, et constructif, de réfléchir à
partir de tels moments intellectuels, et de tels discours, pour mieux
comprendre les enjeux sociétaux, idéologiques et politiques des débats actuels.
En 1937, l’Algérie était sous
domination coloniale française. Les victoires militaires françaises en Algérie
étaient humiliantes pour les populations. Les colonisateurs avaient besoin
d’entretenir leur domination par tous les moyens : économiques,
intellectuels, culturels, etc. Pour maintenir le colonisé dans sa situation de
dominé, il fallait l’affamer, le diminuer, lui attribuer des représentations
défavorables d’un point de vue moral et idéologique. Même la littérature était
mise à contribution. Ainsi, en 1921, la première édition du Grand Prix
Littéraire de l’Algérie a été attribué à Ferdinand Duchêne pour ses romans,
notamment Thamil’la.
Ce roman n’a pas été primé pour
ses qualités esthétiques et littéraires à moins que la production littéraire de
1920 ne fût caractérisée par une grande indigence. C’est, sans doute, le
contenu idéologique de ce roman qui a dû ravir les suffrages des membres du
jury. Il faut dire que cette édition de 1921 a suscité une polémique et la
justice a dû se prononcer pour entériner le prix attribué.
Thamil'la de Ferdinand Duchêne est un procès de la société kabyle.
Sous prétexte de dénoncer le sort qui est réservé à la femme par les Kabyles,
il dresse un portrait dégradant pour elle et pour toute la société. Pour
accréditer l’idée de « l’esclavage de la femme kabyle », le motif de
la « vente » de la femme à l’occasion du mariage est employé de façon
itérative jusqu’à en dégoûter le lecteur. Une idée imbécile qui repose sur
l’interprétation erronée et tendancieuse du verbe « aɣ ». Mohand
Saïd Lechani a répondu avec clarté à cette idée reçue chez ceux que cela
arrangeait pour déconsidérer les Kabyles. Avant lui, Si Ammar
Ben Saïd Boulifa a démonté la stratégie argumentaire de Hanoteau et Letourneux
sur la question du statut de la femme dans la société kabyle dans
son introduction de son livre Recueil de poésies kabyles (1904). Dans ce
texte, Si Ammar Boulifa développe un discours qui peut contribuer à comprendre
« l’aveuglement » de Hanoteau et Letourneux, ainsi que celui de Ferdinand
Duchêne.
«
L’étude de la femme est plus complexe qu’on ne le croit ; il y a là une
question si délicate et si difficile à pénétrer qu’elle échappe, presque, à
l’examen de tout étranger. Si observateur, si perspicace soit-il, nous estimons
que cet étranger peut à peine, vu les mœurs de la société kabyle, soupçonner ce
qui se passe au sein de la famille. C’est certainement là qu’il faut chercher
la raison qui fait que la femme kabyle est peu ou mal connue et l’ignorance où
l’on est de son rôle exact. »
Ferdinand Duchêne et ses amis
colonialistes, ainsi que leurs « amis » parmi les colonisés, ne
semblaient pas préoccupés par le statut de la femme, en France, qui n’était pas
vraiment évolué. Du fait de la colonisation, même le statut défavorable de la
femme française dans le droit n’était pas accessible à la femme kabyle. Dans un
premier temps, le statut de la femme kabyle était celui du droit coutumier (les
qanouns) avant qu’il ne soit modifié en 1931 pour le rapprocher du statut de
droit musulman des autres femmes algériennes[11] ;
l’administration coloniale substitua au droit coutumier, positif, un droit
divin immuable.
Il est utile, ici, de rappeler que
la femme française a dû attendre 1965 pour avoir le droit d’ouvrir un compte
bancaire en son nom propre. Elle n’avait pas non plus le droit d’occuper un
emploi sans l’accord de son mari. Avant 1907, elle ne disposait même pas de son
salaire qui revenait de droit à son mari. Elle n’avait pas le droit de passer
le bac jusqu’en 1924 (sauf dérogation). Ce n’est qu’en 1938 que l’incapacité
juridique de la femme a été levée : elle pouvait enfin se faire délivrer
une pièce d’identité sans l’autorisation du mari ! Le droit de vote, pour
elle, est arrivé après la seconde guerre mondiale. Ces quelques éléments
donnent une idée de l’état des droits de la femme en France lorsque Ferdinand
Duchêne braquait son regard de colonisateur sur la condition de la femme
kabyle. D’autres « intellectuels » du même bord, imités par des
colonisés aliénés, ou en quête de reconnaissance de la part des maîtres du
moment, ont dû attaquer de tous les côtés sans s’interroger sur leur
légitimité.
Dans sa conférence, Mohand Saïd Lechani
voulait « reprendre une à une, les exagérations et les affirmations sans
fondement répandues sur le compte de la femme kabyle et essayer de les
confronter avec la réalité. » Il voulait partir de la réalité de son vécu,
ou proposer un point de vue intérieur, non épouser le point de vue extérieur
des Européens qui discouraient sur la question comme le faisaient certains
Kabyles qu’il encourageait à explorer, simplement, près de chez eux, la vie
sociale.
Le conférencier commence par
interroger la relation de ses parents pour déconstruire cette représentation
imbécile de la femme kabyle victime d’esclavagisme. Il parle ensuite du pouvoir
qu’ont les femmes dans la société kabyle en s’appuyant sur son observation de
la vie sociale dans son village.
« L’opinion publique aime les
hommes forts, les hommes de tête, ceux qui ne reculent devant rien et qui
prennent eux-mêmes leurs décisions, mais chacun croit être cet homme fort que
l’influence de la femme n’arrive pas à courber sous sa volonté, alors que tous
ou presque tous la subissent volontairement sans s’en apercevoir. C’est que,
comme je le disais tout à l’heure, la femme kabyle aime faire croire à l’homme
qu’il est le maître tout puissant même quand elle le mène par le bout du nez. »
Il rappelle aussi que c’est le
plus souvent la femme qui est la trésorière de la famille kabyle. Il aborde
aussi la question des sentiments. La femme est aussi le lien au pays dans une
société d’émigrés. Les parents pensent à « attacher » leurs fils au pays
en les mariant jeunes.
Mohand Saïd Lechani démonte la
représentation de l’image de la femme kabyle attelée à la charrue, en la
considérant comme une affabulation : « La chose a été reproduite sur
une photo à la suite, vraisemblablement, d’une circonstance exceptionnelle ou
d’un arrangement de mauvais goût. »
Il
explique, en s’appuyant sur son vécu, pourquoi on voit l’homme sur un âne
tandis que la femme marche à pied, pour déconstruire un autre cliché.
« En
Kabylie, la femme ne monte pas sur un âne. Elle se considérerait diminuée si
elle employait comme monture l’animal sur lequel on juche les pécheresses.
« Dans les grandes familles, écrivent Hanoteau et Letourneux, la coupable
est renvoyée ignominieusement dans sa famille montée sur un âne et conduite par
un nègre. » Combien de fois, ma mère m’a recommandé de ne pas faire monter
mes petites sœurs sur l’âne alors que j’étais petit. « Elles ne se
marieraient pas, me disait-elle. » »
Taos Amrouche rapporte une
anecdote qui conforte cette représentation de l’âne en Kabylie dans son dernier
roman, Solitude, ma mère.
« - Aména, dans notre village, il
y avait une femme dépourvue d’attraits qui s’appelait Touêla. Elle ressemblait
à un échalas, et, pour comble, elle louchait. Elle ne m’en disait pas moins
(pour m’inciter à ne pas me mettre en frais pour ton père ni pour quiconque) :
« Au temps de ma jeunesse, quand j’avais une joue blanche comme neige et
l’autre vermeille comme sang, je n’avais pas besoin pour plaire, de tant me
fatiguer ; il me suffisait de descendre de mon âne pour trouver un mari ! » Or,
chacun sait que l’âne, en pays kabyle, n’est pas une monture reluisante !
Fais-en ton profit, Aména. » (Ed. Frantz Fanon, Tizi Ouzou, 2018, p. 61)
Mohand
Saïd Lechani dément aussi une autre idée reçue : la claustration de la
femme en Kabylie ; une pratique en vogue dans la bourgeoisie seulement.
Le sujet de l’héritage est aussi
abordé dans cette conférence. Il est rappelé que « la femme kabyle depuis
l’islamisation de l’Algérie a toujours hérité selon la loi coranique. »
Mohand Saïd Lechani parle de la décision de l’exhérédation de la femme prise
lors d’une réunion de tribus en Kabylie en 1748 dans des circonstances
particulières. Il expose la contrepartie due à la femme par les héritiers
mâles. Cette décision d’exhérédation a sans doute été facilitée par des
croyances primitives comme celle que rapporte Jean Servier.
«
Dans les conceptions du nord de l’Afrique, le corps humain à l’image de
l’univers est formé de couples. Le mot qui désigne la « personne » avec le sens
réfléchi est dans les parlers berbères un masculin pluriel iman. Il est habité
par deux âmes : une âme végétative nefs et une âme subtile ou souffle rruh.
A l’âme végétative correspondent
les passions et le comportement émotionnel, elle est portée par le sang, son
siège est dans le foie.
A l’âme subtile ou souffle
correspond la volonté, elle circule dans les os, son siège est dans le cœur.
[…]
Nnefs, l’âme végétative est le
principe venu de la mère ; erruh l’âme subtile, vient de l’Invisible.
Dans l’union sexuelle, l’homme
accomplit un acte de possession, analogue à celui du laboureur qui prend
possession d’un champ, par le tracé du premier sillon. La terre fournit la
matière nécessaire, mais la graine disposée porte en elle la mystérieuse
fécondité venue de l’Invisible qui la fait germer, au lieu de pourrir. De là,
par exemple, une conséquence importante dans les institutions : la femme ne
peut prendre possession de la terre. Elle ne peut labourer ; en conséquence,
pendant longtemps, elle n’a pu prétendre à un héritage foncier, ceci à
l’encontre des différentes interprétations du droit musulman, aux termes
desquelles la femme peut hériter d’une part égale à la moitié, au tiers, ou au
quart de la part de l’héritier mâle. Nous en verrons d’autres conséquences par
la suite. Il n’y a à la base, aucun « mépris » pour la femme, simplement la
conséquence d’une certaine conception du monde et de la place de l’homme dans
le monde. » (Les Berbères, Ed. PUF,
coll. Que sais-je ?, Paris, 1990, p. 71-72.)
Pour Mohand Saïd Lechani, « il n’y a pas
un problème de la femme, comme il n’y a pas un problème de l’enfance, comme il
n’y a pas un problème de l’homme. Il y a un problème social qui regarde à la
fois l’homme, la femme et l’enfant et qui embrasse non seulement toute la
famille, mais tout le pays. » La condition de la femme kabyle est un
élément d’une problématique globale. Il rappelle aussi que la Kabylie était
régie par des Kanouns qui ne sont pas d’essence religieuse, qui peuvent donc
évoluer.
Pour
conclure, il répond à une question d’un débat de l’époque sur le statut des
Algériens : « Mais que l’on ne s’y trompe pas, ce n’est ni le statut
français, ni le statut musulman qui, comme par l’effet d’une baguette magique,
rendraient heureuses nos femmes, nos mères et nos sœurs. La vraie réforme est
celle qui modifiera le genre de vie ou la manière de penser. La vraie réforme
est d’ordre économique et culturel. »
Mohand
Saïd Lechani, né en 1893, a pris part à ce débat, de son temps, en apportant
des éclaircissements sur certains points, en posant des questions et des
hypothèses. La femme kabyle suscite toujours des débats, comme celui sur la
question de l’exhérédation, comme pour oublier le fond du problème des droits
de la femme kabyle. Celle-ci subit la loi algérienne, d’essence musulmane, qui
lui accorde les droits d’héritage de la femme musulmane selon la loi coranique
depuis l’indépendance du pays. Comme c’est une loi religieuse, considérée par
les croyants comme divine, on n’ose pas la remettre en cause : pourtant,
elle lèse la femme dans ses droits comparés à ceux de l’homme, non seulement en
matière d’héritage mais aussi en terme d’existence sociale et de libertés.
Si,
à son avènement, la loi coranique pouvait constituer une avancée pour la femme
dans des tribus où on enterrait des filles vivantes par peur du
« déshonneur », elle était régressive dans un pays où une femme
pouvait régner et commander. A l’invasion de l’Afrique du nord par les Arabes,
un grand nombre de tribus berbères avaient à leur tête une reine, Dihya,
surnommée par les envahisseurs arabes la « Kahina ».
Depuis
l’islamisation de ce qui est devenu l’Algérie, les droits de la femme de ce
pays sont déterminés par une loi religieuse arabe datant du 6ème
siècle. Toute révolte contre ces commandements relève de l’hérésie pour les
croyant(e)s. La femme kabyle vivant en Europe jouit des mêmes droits que les
citoyennes des pays de ce continent, celle vivant en Amérique jouit des mêmes
droits que les citoyennes des pays américains : l’homme kabyle vit avec
ces lois européennes et américaines sans problème. Le problème de la femme
kabyle en Algérie est donc d’ordre culturel non d’ordre biologique.
Dans
sa conclusion, Mohand Saïd Lechani a dit : « La Kabylie ne peut plus
vivre sur des Kanouns que les Kabyles auraient eux-mêmes modifiés s’ils
disposaient d’une organisation pour ce faire. » C’était déjà une évidence
en 1937. Aujourd’hui encore, le problème se pose dans les mêmes termes : le
« logiciel » idéologique en service en Algérie est incompatible avec
une émancipation véritable de la femme dans ce pays. La femme kabyle ne peut
avancer dans la conquête de ses droits et son émancipation que dans une Kabylie
qui peut le décider elle-même, et à l’aide d’un « logiciel »
idéologique nouveau et compatible avec un projet d’émancipation véritable.
Nacer Ait-Ouali
La conférence de Mohand Saïd
Lechani, « La femme kabyle »[12], de
1937, répondait à un débat biaisé et polémique. Quatre-vingt-cinq ans après cet
événement, des débats, toujours aussi biaisés et polémiques, ont encore lieu au
sujet de la condition sociale de la femme kabyle : les conditions
historiques ayant évolué, les entraves à son émancipation ont été déplacées.
Une évolution, digne de ce nom, de la condition sociale de la femme kabyle et
son émancipation véritable ne peuvent se concevoir que dans une organisation
politique qui peut intégrer cet objectif dans son projet de société.
Si les « spécialistes » des
polémiques et des débats biaisés et stériles ont des raisons d’ignorer, ou de
taire, des discours et des textes aussi pertinents que cette conférence de
Mohand Saïd Lechani, il me semble important, et constructif, de réfléchir à
partir de tels moments intellectuels, et de tels discours, pour mieux
comprendre les enjeux sociétaux, idéologiques et politiques des débats actuels.
En 1937, l’Algérie était sous domination
coloniale française. Les victoires militaires françaises en Algérie étaient
humiliantes pour les populations. Les colonisateurs avaient besoin d’entretenir
leur domination par tous les moyens : économiques, intellectuels,
culturels, etc. Pour maintenir le colonisé dans sa situation de dominé, il fallait
l’affamer, le diminuer, lui attribuer des représentations défavorables d’un
point de vue moral et idéologique. Même la littérature était mise à
contribution. Ainsi, en 1921, la première édition du Grand Prix Littéraire de
l’Algérie a été attribué à Ferdinand Duchêne pour ses romans, notamment Thamil’la.
Ce roman n’a pas été primé pour ses qualités
esthétiques et littéraires à moins que la production littéraire de 1920 ne fût
caractérisée par une grande indigence. C’est, sans doute, le contenu
idéologique de ce roman qui a dû ravir les suffrages des membres du jury. Il
faut dire que cette édition de 1921 a suscité une polémique et la justice a dû
se prononcer pour entériner le prix attribué.
Thamil'la
de Ferdinand Duchêne est un procès de la société kabyle. Sous prétexte de
dénoncer le sort qui est réservé à la femme par les Kabyles, il dresse un
portrait dégradant pour elle et pour toute la société. Pour accréditer l’idée
de « l’esclavage de la femme kabyle », le motif de la
« vente » de la femme à l’occasion du mariage est employé de façon
itérative jusqu’à en dégoûter le lecteur. Une idée imbécile qui repose sur
l’interprétation erronée et tendancieuse du verbe « aɣ ». Mohand
Saïd Lechani a répondu avec clarté à cette idée reçue chez ceux que cela
arrangeait pour déconsidérer les Kabyles. Avant lui, Si Ammar Ben Saïd Boulifa
a démonté la stratégie argumentaire de Hanoteau et Letourneux sur la question
du statut de la femme dans la société kabyle dans son introduction de son livre
Recueil de poésies kabyles (1904). Dans ce texte, Si Ammar Boulifa
développe un discours qui peut contribuer à comprendre « l’aveuglement »
de Hanoteau et Letourneux, ainsi que celui de Ferdinand Duchêne.
« L’étude de
la femme est plus complexe qu’on ne le croit ; il y a là une question si
délicate et si difficile à pénétrer qu’elle échappe, presque, à l’examen de
tout étranger. Si observateur, si perspicace soit-il, nous estimons que cet
étranger peut à peine, vu les mœurs de la société kabyle, soupçonner ce qui se
passe au sein de la famille. C’est certainement là qu’il faut chercher la
raison qui fait que la femme kabyle est peu ou mal connue et l’ignorance où
l’on est de son rôle exact. »
Ferdinand Duchêne et ses amis colonialistes,
ainsi que leurs « amis » parmi les colonisés, ne semblaient pas
préoccupés par le statut de la femme, en France, qui n’était pas vraiment
évolué. Du fait de la colonisation, même le statut défavorable de la femme
française dans le droit n’était pas accessible à la femme kabyle. Dans un
premier temps, le statut de la femme kabyle était celui du droit coutumier (les
qanouns) avant qu’il ne soit modifié en 1931 pour le rapprocher du statut de
droit musulman des autres femmes algériennes[13] ;
l’administration coloniale substitua au droit coutumier, positif, un droit
divin immuable.
Il est utile, ici, de rappeler que la femme
française a dû attendre 1965 pour avoir le droit d’ouvrir un compte bancaire en
son nom propre. Elle n’avait pas non plus le droit d’occuper un emploi sans
l’accord de son mari. Avant 1907, elle ne disposait même pas de son salaire qui
revenait de droit à son mari. Elle n’avait pas le droit de passer le bac
jusqu’en 1924 (sauf dérogation). Ce n’est qu’en 1938 que l’incapacité juridique
de la femme a été levée : elle pouvait enfin se faire délivrer une pièce
d’identité sans l’autorisation du mari ! Le droit de vote, pour elle, est
arrivé après la seconde guerre mondiale. Ces quelques éléments donnent une idée
de l’état des droits de la femme en France lorsque Ferdinand Duchêne braquait
son regard de colonisateur sur la condition de la femme kabyle. D’autres
« intellectuels » du même bord, imités par des colonisés aliénés, ou
en quête de reconnaissance de la part des maîtres du moment, ont dû attaquer de
tous les côtés sans s’interroger sur leur légitimité.
Dans sa
conférence, Mohand Saïd Lechani voulait « reprendre une à une, les
exagérations et les affirmations sans fondement répandues sur le compte de la
femme kabyle et essayer de les confronter avec la réalité. » Il voulait
partir de la réalité de son vécu, ou proposer un point de vue intérieur, non
épouser le point de vue extérieur des Européens qui discouraient sur la
question comme le faisaient certains Kabyles qu’il encourageait à explorer,
simplement, près de chez eux, la vie sociale.
Le conférencier commence par interroger la
relation de ses parents pour déconstruire cette représentation imbécile de la
femme kabyle victime d’esclavagisme. Il parle ensuite du pouvoir qu’ont les
femmes dans la société kabyle en s’appuyant sur son observation de la vie
sociale dans son village.
« L’opinion publique aime les hommes
forts, les hommes de tête, ceux qui ne reculent devant rien et qui prennent
eux-mêmes leurs décisions, mais chacun croit être cet homme fort que
l’influence de la femme n’arrive pas à courber sous sa volonté, alors que tous
ou presque tous la subissent volontairement sans s’en apercevoir. C’est que,
comme je le disais tout à l’heure, la femme kabyle aime faire croire à l’homme
qu’il est le maître tout puissant même quand elle le mène par le bout du
nez. »
Il rappelle aussi que c’est le plus souvent la
femme qui est la trésorière de la famille kabyle. Il aborde aussi la question
des sentiments. La femme est aussi le lien au pays dans une société d’émigrés.
Les parents pensent à « attacher » leurs fils au pays en les mariant
jeunes.
Mohand Saïd Lechani démonte la représentation
de l’image de la femme kabyle attelée à la charrue, en la considérant comme une
affabulation : « La chose a été reproduite sur une photo à la suite,
vraisemblablement, d’une circonstance exceptionnelle ou d’un arrangement de
mauvais goût. »
Il explique,
en s’appuyant sur son vécu, pourquoi on voit l’homme sur un âne tandis que la femme
marche à pied, pour déconstruire un autre cliché.
« En
Kabylie, la femme ne monte pas sur un âne. Elle se considérerait diminuée si
elle employait comme monture l’animal sur lequel on juche les pécheresses.
« Dans les grandes familles, écrivent Hanoteau et Letourneux, la coupable
est renvoyée ignominieusement dans sa famille montée sur un âne et conduite par
un nègre. » Combien de fois, ma mère m’a recommandé de ne pas faire monter
mes petites sœurs sur l’âne alors que j’étais petit. « Elles ne se marieraient
pas, me disait-elle. » »
Taos Amrouche rapporte une anecdote qui
conforte cette représentation de l’âne en Kabylie dans son dernier roman, Solitude, ma mère.
« - Aména, dans notre village, il y avait une
femme dépourvue d’attraits qui s’appelait Touêla. Elle ressemblait à un
échalas, et, pour comble, elle louchait. Elle ne m’en disait pas moins (pour
m’inciter à ne pas me mettre en frais pour ton père ni pour quiconque) : « Au
temps de ma jeunesse, quand j’avais une joue blanche comme neige et l’autre
vermeille comme sang, je n’avais pas besoin pour plaire, de tant me fatiguer ;
il me suffisait de descendre de mon âne pour trouver un mari ! » Or, chacun
sait que l’âne, en pays kabyle, n’est pas une monture reluisante ! Fais-en ton
profit, Aména. » (Ed. Frantz Fanon, Tizi Ouzou, 2018, p. 61)
Mohand Saïd
Lechani dément aussi une autre idée reçue : la claustration de la femme en
Kabylie ; une pratique en vogue dans la bourgeoisie seulement.
Le sujet de l’héritage est aussi abordé dans
cette conférence. Il est rappelé que « la femme kabyle depuis
l’islamisation de l’Algérie a toujours hérité selon la loi coranique. »
Mohand Saïd Lechani parle de la décision de l’exhérédation de la femme prise
lors d’une réunion de tribus en Kabylie en 1748 dans des circonstances
particulières. Il expose la contrepartie due à la femme par les héritiers
mâles. Cette décision d’exhérédation a sans doute été facilitée par des
croyances primitives comme celle que rapporte Jean Servier.
« Dans les
conceptions du nord de l’Afrique, le corps humain à l’image de l’univers est
formé de couples. Le mot qui désigne la « personne » avec le sens réfléchi est
dans les parlers berbères un masculin pluriel iman. Il est habité par deux âmes
: une âme végétative nefs et une âme subtile ou souffle rruh.
A l’âme végétative correspondent les passions
et le comportement émotionnel, elle est portée par le sang, son siège est dans
le foie.
A l’âme subtile ou souffle correspond la
volonté, elle circule dans les os, son siège est dans le cœur.
[…]
Nnefs, l’âme végétative est le principe venu de
la mère ; erruh l’âme subtile, vient de l’Invisible.
Dans l’union sexuelle, l’homme accomplit un
acte de possession, analogue à celui du laboureur qui prend possession d’un
champ, par le tracé du premier sillon. La terre fournit la matière nécessaire,
mais la graine disposée porte en elle la mystérieuse fécondité venue de
l’Invisible qui la fait germer, au lieu de pourrir. De là, par exemple, une
conséquence importante dans les institutions : la femme ne peut prendre
possession de la terre. Elle ne peut labourer ; en conséquence, pendant
longtemps, elle n’a pu prétendre à un héritage foncier, ceci à l’encontre des
différentes interprétations du droit musulman, aux termes desquelles la femme
peut hériter d’une part égale à la moitié, au tiers, ou au quart de la part de
l’héritier mâle. Nous en verrons d’autres conséquences par la suite. Il n’y a à
la base, aucun « mépris » pour la femme, simplement la conséquence d’une
certaine conception du monde et de la place de l’homme dans le monde. » (Les Berbères, Ed. PUF, coll. Que sais-je
?, Paris, 1990, p. 71-72.)
Pour
Mohand Saïd Lechani, « il n’y a pas un problème de la femme, comme il n’y
a pas un problème de l’enfance, comme il n’y a pas un problème de l’homme. Il y
a un problème social qui regarde à la fois l’homme, la femme et l’enfant et qui
embrasse non seulement toute la famille, mais tout le pays. » La condition
de la femme kabyle est un élément d’une problématique globale. Il rappelle
aussi que la Kabylie était régie par des Kanouns qui ne sont pas d’essence
religieuse, qui peuvent donc évoluer.
Pour
conclure, il répond à une question d’un débat de l’époque sur le statut des
Algériens : « Mais que l’on ne s’y trompe pas, ce n’est ni le statut
français, ni le statut musulman qui, comme par l’effet d’une baguette magique,
rendraient heureuses nos femmes, nos mères et nos sœurs. La vraie réforme est
celle qui modifiera le genre de vie ou la manière de penser. La vraie réforme
est d’ordre économique et culturel. »
Mohand Saïd
Lechani, né en 1893, a pris part à ce débat, de son temps, en apportant des
éclaircissements sur certains points, en posant des questions et des
hypothèses. La femme kabyle suscite toujours des débats, comme celui sur la
question de l’exhérédation, comme pour oublier le fond du problème des droits
de la femme kabyle. Celle-ci subit la loi algérienne, d’essence musulmane, qui
lui accorde les droits d’héritage de la femme musulmane selon la loi coranique
depuis l’indépendance du pays. Comme c’est une loi religieuse, considérée par
les croyants comme divine, on n’ose pas la remettre en cause : pourtant,
elle lèse la femme dans ses droits comparés à ceux de l’homme, non seulement en
matière d’héritage mais aussi en terme d’existence sociale et de libertés.
Si, à son
avènement, la loi coranique pouvait constituer une avancée pour la femme dans
des tribus où on enterrait des filles vivantes par peur du
« déshonneur », elle était régressive dans un pays où une femme
pouvait régner et commander. A l’invasion de l’Afrique du nord par les Arabes,
un grand nombre de tribus berbères avaient à leur tête une reine, Dihya,
surnommée par les envahisseurs arabes la « Kahina ».
Depuis l’islamisation
de ce qui est devenu l’Algérie, les droits de la femme de ce pays sont
déterminés par une loi religieuse arabe datant du 6ème siècle. Toute
révolte contre ces commandements relève de l’hérésie pour les croyant(e)s. La
femme kabyle vivant en Europe jouit des mêmes droits que les citoyennes des
pays de ce continent, celle vivant en Amérique jouit des mêmes droits que les
citoyennes des pays américains : l’homme kabyle vit avec ces lois
européennes et américaines sans problème. Le problème de la femme kabyle en
Algérie est donc d’ordre culturel non d’ordre biologique.
Dans sa
conclusion, Mohand Saïd Lechani a dit : « La Kabylie ne peut plus
vivre sur des Kanouns que les Kabyles auraient eux-mêmes modifiés s’ils
disposaient d’une organisation pour ce faire. » C’était déjà une évidence
en 1937. Aujourd’hui encore, le problème se pose dans les mêmes termes :
le « logiciel » idéologique en service en Algérie est incompatible
avec une émancipation véritable de la femme dans ce pays. La femme kabyle ne
peut avancer dans la conquête de ses droits et son émancipation que dans une
Kabylie qui peut le décider elle-même, et à l’aide d’un « logiciel »
idéologique nouveau et compatible avec un projet d’émancipation véritable.
Nacer Ait-Ouali
Numéro 123 Janvier 2023
AWALEN i d-greɣ deg ungal-inu aneggaru cwiṭ
yeffeɣ
Sɣur Σmer
Mezdad
|
Aberrikmuc
: panthère noire |
Akacyṛ
: caserne |
|
Abbεeder
: fougueux |
Adefrir
: groupe, ensemble de personnes |
|
Adekket : quiétude |
Admam : gouvernail |
|
Adrug
: mystère |
Afaḍaḍ
: éclaireur |
|
Afeḥtelli : homme
injuste, infâme, méchant, odieux, sauvage |
Afenqar : croc |
|
Afensu
: falot, fanal, phare |
Aferqus
: saltimbanque |
|
Aflili : tempête |
Aɣaṭɣaṭ
: corneille |
|
Aǧen
: gène |
Aɣerdas
: crinière |
|
Aɣetes : décision |
Agulaz : loup |
|
Ankicar
: jaanissaire |
Aɣuruf
: bouclier |
|
Aherruy : bélier (mâle
ovin non châtré) |
Aherwel : amble |
|
Ajemmer
: fente |
Akmez
: cochenille |
|
Akkuẓu : haine |
Aldac : fatigue physique |
|
Amazɣel
: volonté |
Amdaz
: joie |
|
Ameɣdus : chrétien |
Amessakul : caravanier |
|
Amezgelif
: géant |
Amẓiw :
monstre |
|
Amẓiwan : monstreux |
Amɣuz minerai |
|
Amiccaw
: espion = aqiqac, aɣalli, amiccaw, amḍiε |
Amjali
: aventurier |
|
Ammad : récoltes |
Amrud : canon |
|
Amsat
: botte |
Amulli
: célibataire (endurci) |
|
Amteɣwi : détenu |
Amusnak : mathématicien |
|
Amuzzu
: loyauté, sincérité |
Amẓiw
: monstre |
|
Anecfu : mémoire |
Angi : courant (eau) |
|
Aratar
: sequin |
Armay
: fatigue |
|
Arukkim : fermenté |
Aseksel : petite fenêtre |
|
Aselɣu
: communication, information |
Asfugan
: muscles, musculature |
|
Asfusker : commerce |
Asmeg : esclave |
|
Asugen,
asugnen : imagination |
Asukeḍ
: rut |
|
Asulef : salut, secours, occasion, circonstance, |
Aṭaf : virage |
|
Atlaɣ
: alezan |
Aṭubǧi
: canonnier |
|
Awaǧǧi : otage |
Awalal, abeḥri :
marin |
|
Awlelli
: aube, point du jour |
Awṣif
: eunnuque |
|
Axut : animal, bête |
Azellemcir : fourmilion |
|
Aẓemlelli
: contrainte |
Aẓref : argent (métal) |
|
Dded : coller, adhérer |
Ḍeggen: toiturer |
|
Buɣdeddi : devenir violent, agressif |
Faɣaɣ
: faim, misère |
|
Γuded : sacré |
ggursel : dur, coriace,
rassis, rénitent [être] |
|
Ičeεčeε
: choucas |
Ḍebbej
: impatient, pressé [être] |
|
Iden : dans, dedans |
Imiẓwel :
récalcitrant |
|
Isilit
: plafond |
Laqec
: apostropher |
|
Nderruẓ, andurreẓ
: errer, nomadiser, errance, nomadisme |
Ngeẓwer : se cabrer |
|
Nzeg
: durer |
Qelled
: forcer, imposer, obliger |
|
Rjen : vicié, défectueux,
corrompu |
Rmi : fatigué
[être] |
|
Saden
: accepter |
Senṭew
: éjecter, projeter |
|
Snarmet : se plaindre,
gémir |
Sɣel : désigner,
signzler montrer du doigt, indiquer |
|
Tabaḍliwt,
taxeerubt : caroubier |
Tabrajqa
: brouhaha |
|
Tabukert : paume,
éminence thénar |
Tacihant : bascule,
balance |
|
Taḍallit
: dépassement, injustice |
Tafekkact,
tafegact : lampe alimentée par huile dʼolive |
|
Taferḍast : arme à
feu à percussion centrale |
Tagrumya :canyon |
|
Taɣdeft
: capital (le) |
Tamdert
: madrier, ensouple carrée |
|
Tamerwast : dette |
Tamezdayt : société |
|
Tamqellect
: bagatelle |
Tanga
: matière |
|
Tanureft : faveur,
redevance, dette |
Taremɣa :
terreur |
|
Tasaḍeft
: torche, flambeau |
Tanaskart
: fabrique (usine) |
|
Tawemmamt : pouvoir,
fonction (de maire) |
Tazelɣa n yidmaren
:clavicule |
|
Tazmixt
: harde |
Tazeṭaṭ
: taxe, octroi, droit de passage, droit dʼentrée |
|
Taẓulli : armement |
Ticallewt : apathie,
indolence, nonchalance |
|
Tidri
: tronçon, tronc |
Tiferyelt
: lame |
|
Tiɣedlest :
persécution |
Tilzemt : devoir |
|
Tisumga
: esclavage |
Tizeɣt
: calibre, taille |
|
Ubriz : farine de glands et dʼorge |
Ulḍac : yoldach |
|
Wwel
: désirer |
zɣel
: furieux, virulent, véhément [être] |
|
Σenneǧ :
trôner, être bien en évidence |
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Numéro 123 Janvier 2023
Sin ‘isefra
sɣur Ziri At-Mεemmer
Ccḍeḥ i tidderγelt
Tira-w
akken bγunt gerrzent
Ccγel
yeqqel-asen d lemmud
Γur-sen
akk ddzent berzent
Nekk
mačči d dda Lmulud
Ayen
uriγ akken ibγu yili
Qqaren-as
wagi ur yessin
Aswir
akken ira yuli
Γur-sen
nekk mačči d Yasin
Akken i d
iyi-ihwa a d-smuḥeyteγ
Ad
as-d-kkeγ akk ssya d ssya
Amzun deg
iman-iw i kkateγ
Γur-sen
nekk mačči d Muḥya
Γur-sen
ttifxir ad ssusmeγ
Γas
ul-iw tamurt terḥa-t
Amzun ma
εundeγ usmeγ
Nekk ur
lliγ d Ferḥat
Daγen
akken bγuγ ssefruγ
Qqaren-as
yesefraḥ ul-is
Γur-sen
yif-it ad ttruγ
Nekk ur
lliγ d Lewnis
D at
twuri ḥemmleγ
seg wul
Wigi i
d-uddreγ usawen
Fiḥel akk amdan ma yeggull
Ur
bγiγ ad iliγ d yiwen
D nekk
kan i bγiγ ad iliγ
Yerna
aql-iyi kan d nekk
Γas
tugim-iyi, ur γelliγ
Ur d
iyi-tettekksem acemmek
Nekk
daγen ulac ad awen-kkseγ
Ur
rriγ aya d iswi
Ayen
zemreγ ad wen-t-fkeγ
Γas
kenwi ur d awen-yehwi
Acku ẓriγ ur tuksanem
Talli
mačči akka ad nili
Lemmer di
lehhu tessnem
Ass-a ad
nedder di tlelli
Ad k-id-nesnulfu
Qqel-asen
d mraw am Yasin
Neγ
if imyura n Marikan
Γur-k
ttwanebbhent-d temqessin
D ta i
tawenza i d ak-fkan
Ad tinigeḍ yiwen ur k-yessin
Γer
laxert asmi ad tbeddleḍ amkan
Ay
agezzam n tismin
Iḥulfan fell-ak ay tekkan
Llan wid
d-itekksen tiwermin
Llan wid
d-itekksen reffu
Kečč
akken i sen-yehwa ad k-semmin
Lfal-ik
ad as-necfu
Ijenniwen
ad k-id-samin
Kker
ddem-d asafu
Ay
agezzam n tismin
Ulac-ik
ad k-id-nesnulfu
Ziri At-Mεemmer
Numéro 123 Janvier 2023
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ⵜⴰⵏⴻⵎⵎⵉⵔⵜ,
ⵉ ⴽⵔⴰ ⵉⵥⵓⵔⴻⵏ
“ⴰⵢⴰⵎⵓⵏ, ⵛⵢⴱⴻⵔ-ⵔⴰⵙⵖⵓⵏⵜ
ⵏ ⵜⵙⴻⴽⵍⴰ ⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ”
ⴰⴽⴽⴻⴷ ⵡⵉⴷ ⵉ ⴷ-ⵢⴻⴼⴽⴰ,
ⴰⴼⵓⵙ.
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Dernière révision : 07/02/2023
mardi 7 février 2023
[1] Amusnak : mathématicien
[2] Aǧen : gène
[3] Asugen, asugnen : imagination
[4] Amẓiwan : monstreux
[5] Tagrumya : canyon
[6] Abbεeder : fougueux
[7] Agulaz : loup
[8] Buɣdeddi : devenir violent, agressif
[9] Tazelɣa n ʼidmaren : clavicule
[10] Dans, Mohand Saïd Lechani, Ecrits berbères, Ed. FNAR, Paris, 1996, p. 119-136.
[11] Diane Sambron, « L'évolution du statut juridique de la femme musulmane à l'époque coloniale », dans Histoire de la justice 2005/1, N° 16, p. 123-142.
[12] Dans, Mohand Saïd Lechani, Ecrits berbères, Ed. FNAR, Paris, 1996, p. 119-136.
[13] Diane Sambron, « L'évolution du statut juridique de la femme musulmane à l'époque coloniale », dans Histoire de la justice 2005/1, N° 16, p. 123-142.