Trinculo – A lweḥc aqeddac! Keč d Sophi n lǧiha-ya! Ugaɣ anagar xemsa yimezdaɣ i yellan da, nekni d tlata gar-asen… ma yella d sin niḍen, laɛqel-nsen ur ixulef. Ihi tamurt tengugi.

Trinculo – Anda tebɣiḍ ad isikked ma yella mačči ɣer tzeḥḥaft-is. Anaɣ d lweḥc .

Stephano – A lweḥc, ay abuhyul-inu, iles-ik yemtuttel s tissit n crab… ma d nek, lebḥer yemmed ur yesaweḍ a yi-iseɣḍer… Ɛumeɣ aṭas, qbel a d-awḍeɣ ɣer wakal… s yisem n wayen i ɣ-d-yessaɣen tafat, a tiliḍ d aɛsekri-inu neɣ d win ara irefden senǧaq.

Caliban – Amek yettili ugellid? Eǧǧ-iyi a k-sefḍeɣ sebbaṭ… ma d wihin ur yemɛin, ur qebleɣ leqdic fell-as.

Trinculo – Da, teskkidibeḍ a lweḥc aɛeggun, qebleɣ ad nnaɣeɣ, qebleɣ ad mberrazeɣ d kra win d-ibedden zdat-i… ay aḥutiw uzlig, ayen akka ttmerteɣ ass-a, keč terriḍ-iyi d akeddab? Ur tettseḍḥiḍ deg yiman-ik ɣef lekdeb-a i d-tenniḍ, a win tezgel talɣa n umdan ma d tin n lweḥc ur tt-yelḥiq.

Stephano – Ur tettɛanad a Trinculo, ṭṭef imi-k… Berka asmenker! Lweḥc-a atan ddaw leɛnaya-w, ilaq ad ḥadreɣ fell-as.

Stephano – Trinculo, tikkelt taneggarut ara k-d-swilheɣ. Limer a tɛiwdeḍ a s-tgezmeḍ awal, s ufus-a tettwaliḍ ara srewleɣ fell-ak reḥma, a k-semlelliɣ, am uḥutiw i d-yeffɣen i waman.

Stephano – Ah! Tura d nek i yeskiddiben (il le frappe) Ax! Ax! Ax! Ma tebɣiḍ a k-rnuɣ, ɛiwed-d i lehdur.

Trinculo – Werjin nniɣ-d teskiddibeḍ… ugaɣ ɛerqen-ak lecɣal d tmesliwt? Awer k-teffeɣ tterka! Teswiḍ aṭas… aṭas n crab! Ma d lweḥc-ik, awer t-yeffeɣ bucḥiḍ, ma d keč, awer d-menɛen iḍudan-ik deg tirẓi.

Trinculo – Atan ssut yettibɛid, yyan a t-neḍfer. Ahat a ɣ-yawi ɣer wayen neqsad.

Stephano – Zwir, a lweḥc… a neḍfer ssut. Bɣiɣ ad ẓreɣ amek iga ubendayer-a.

Alonso, Sebastien, Antonio, Gonzalo, Andrien, Francisco et les autres entrent.

Quelques personnages caricaturés, entrent en dansaant, s’agenouille devant le Roi, lui baisent la main, puis sortent.

L’orage et l’eclair. Ariel entre faisant peur, ailée. Elle frappe des ailes la nourriture s’envole.

Ariel – I tlata-nwen d yir-imdanen i d-isusef lmektub ɣer tegzirt, ɣer umḍiq

Son de l’orage. Musique. Quelques caricatures dansent en prenant une table.

Daɛwessu-inu tuɣ, lecɣal xtaren, d wid yeffɣen abrid n laɛqel d lmaɛqul…

Prospero – Ihi atta lehdiya… Ata wayen ara k-d-yuɣalen d lxir tuklaleḍ.

Prospero – Teẓriḍ a Ariel ay tamcumt… Uɣal ɣer rrif, raǧu ar m-d-siwleɣ.

Ariel et Prospero, se cache sur scene. Entrée, tous mouillés de Caliban, Stephano, et Trinculo.

Son des pecheurs, prennent forment dans le cerveau comme si c’est animaux qui courrent après une proie.

Imeṭṭi yecrured ɣef učamar-is yecba tiqqit d-ineggin deg tegrest seg sqef.

Prospero, crea un cercle – A tasmedna[2] yidurar, yiferka d yisaffen d yigelmimen irekden,

Entrent, Ariel, Alonso, suivis de Gonzalo, de Sebastien d’Antonio d’Adrien de Francisco. Prospero se tient le cercle qu’il a dessiné.

Alonso – Ur ẓriɣ ma d keč d tidett neɣ d lekdeb-nni n zgelli i d-yuɣalen,

Ul-ik yekkat, taglimt tedder, tessaɣ s yidammen… segmi bdiɣ, lexyal-ik ttwaliɣ.

Ah ay agellid, wali kan tura, atna da ibeḥriyen d Bosko, agla-nneɣ, atna banen-d…

Stephano – Aql-aɣ neddukel, ur ɣ-isefsax ula yiwen… ula d axemmem d yiwen

Trinculo – Seg tegnitt ɣer tayeḍ, ḥusseɣ beḥreɣ deg waman merɣen deg yiɣessan-iw teqqden, ugdeɣ ussan yi-d-yeggran ad ddreɣ, yes-sen ad qqimeɣ bezgeɣ… aksum-iw ula d ibeɛɛucen a t-ɣuccen.

Le "Royaume arabe" d'Abdelkader

Dans un article récent, un écrivain algérien a écrit ceci : "… la chute du Dey (en 1830) signifiait l'indépendance de l'Algérie qui a duré dix-sept années, durant lesquelles l'émir Abdelkader, le sultan autoproclamé des Algériens, a brillamment administré le pays tout en résistant bravement à l'envahisseur français". (Boualem Sansal, Le Figaro du 5/11/2014).

Il nous semblait nécessaire d'apporter quelques précisions afin de mettre fin à certains mythes, même si aujourd'hui aucun Algérien ne conteste l'engagement de premier plan d'Abdelkader dans la lutte contre le colonialisme français de 1832 jusqu'à sa reddition en 1847. Cependant, le combat d'Abdelkader s'est situé totalement dans le djihad pour la "Grande nation de l'Islam (et Arabe)" contre l'envahisseur chrétien. L'Algérie, ses frontières, son peuple, sa culture, son histoire multimillénaire étaient totalement absents de son discours comme de son combat.

Abdelkader Ibn Mahieddine, de la tribu des Hachem près de Mascara. Il est issu d'une famille chérifienne originaire de Medine (Arabie Séoudite), descendant du prophète. Abdelkader est né en 1808 à la Guetna près de Mascara. En 1830, son père Mahieddine était mokaddem de la zaouia Kadria.

Ce que lui dit Mahieddine, son père : "Nos aïeux demeuraient à Médine la Noble, et le premier d'entre eux qui émigra fut Idriss le Grand qui devint sultan du Maghreb et construisit Fez. Sa postérité s'étant accrue, ses descendants se séparèrent et c'est seulement depuis ton grand-père Sid El Mostafa que notre famille vint s'établir à El Ghriss".

C'est à Baghdad que Mahieddine, père d'Abdelkader, après un pélerinage à la Mecque, aurait fait un songe "qui lui annonce un grand destin pour Abdelkader : le fils de Zohra sera "le sultan du Gharb" (de l'Ouest).

Dans la mobilisation populaire contre l'invasion française, Abdelkader est désigné "Sultan des Arabes" par trois tribus de Mascara : les Hachem, les Beni Amer et les Gharaba.

Déclaration de son père Mahieddine le jour même : "Voici votre sultan, le fils de Zohra, annoncé par la prophétie, obéissez-lui comme vous m'avez obéi !". Ce que dit plus tard Abdelkader : "...les populations de Mascara… m'ont élu émir et m'ont juré fidélité et obéissance pour le meilleur et pour le pire en offrant leurs biens, leurs enfants et leurs vies pour faire triompher le message de Dieu".

Abdelkader se positionne comme vassal de son cousin Moulay Abderrahmane, sultan de Fez. Abdelkader se désigne lui-même par le titre d'émir, car "le sultan c'est Moulay Abderrahmane".

"La victoire vient de Dieu et elle est proche. Celui qui fait régner la religion, Abdelkader fils de Mahieddine".

"Vous n'avez pas débarqué sur les rivages de l'Afrique pour exterminer ses habitants, ni pour les refouler.Vous n'êtes pas venus pour en faire une nation d'esclaves, mais bien plutôt pour implanter au milieu d'eux cet esprit de liberté qui est le levier puissant de votre nation, et dont a elle doté tant d'autres pays. [… ] Au nom de Dieu, qui nous a créés tous les deux, je vous prie donc, je vous supplie de comprendre un peu mieux ce jeune Arabe que le Très-Haut a placé, malgré lui, à la tête d'un peuple ignorant et simple, et qu'on vous présente à tort comme un chef ambitieux.Tenez-le au courant de vos intentions. Avant tout, communiquez avec lui directement, et sa conduite vous prouvera qu'on l'a mal jugé".

Abdelkader est choisi par le Général Desmichels fin 1833 pour être l'instrument de la pacification

"Plus que jamais j'étais persuadé qu'il fallait, pour arriver au résultat que je me proposais, nous appuyer sur un homme du pays, supérieur aux autres par son influence et par sa réputation… Abdelkader était le seul sur lequel je pusse jeter les yeux pour accomplir mon plan de pacification ; son esprit élevé, son énergie, sa grande influence, qu'il exerçait sur les Arabes par sa naissance, par le respect dont il était entouré en sa qualité de marabout, et par la vénération attachée au nom de son père, tout en lui répondait à mes desseins". (in Desmichels, "sous le commandement du Général Desmichels", 1835).

"La guerre sainte, le djihad, est une obligation divine. Nul, moi moins qu'un autre, n'a le droit de transgresser la Loi. Le saint Coran nous prescrit de tuer ou nous faire tuer dans le chemin du Seigneur" : Dieu a acheté aux croyants leurs personnes et leurs biens pour leur donner le paradis. Ils combattent dans le chemin de Dieu : ils tuent ou sont tués. C'est une promesse faite en toute vérité dans la Tora, l'Evangile ou le Coran."

Sa lettre du 25 janvier 1835 au gouverneur d'Alger, Drouet d'Erlon : "Les Arabes de ces pays ne peuvent pas s'habituer à votre forme de gouvernement et en sont fort éloignés. Ces gens-là sont élevés à notre manière de gouverner et ils désirent se retrouver sous notre domination, car ils sont habitués à recevoir et exécuter nos ordres… vous verrez là les services que je vous aurais rendus. Les habitants des montagnes viendront à vos marchés et dans vos pays par mon entremise ; vous serez sans aucun doute très content de moi".

Razzias et déportation systématique des tribus qui ne lui obéissent plus :

Abdelkader avait intimé l'ordre à la tribu Zemla de quitter son territoire pour l'éloigner d'Oran.

Plainte exprimée par l'un des membres de cette tribu : "Comment pourrons-nous vivre avec nos familles si on nous enlève nos champs et nos récoltes ? Nous ne voulons pas nous transplanter dans la plaine de Mleta, que l'émir nous assigne, et demain El-Mezary (cousin et l'un des lieutenants d'Abdelkader) arrivera chez nous avec des cavaliers pour exécuter cet ordre". (G. Esquer, Correspondance de Drouet d'Erlon).

Dans la région du Cheliff : les Bordjias sont décimés et chassés de leurs terres.

Les Djendel refusent de quitter leur territoire sous la pression de Sidi Embarek, à la tête de son énergique bataillon de 2000 khiala, qui veut les inciter à émigrer dans le sud-ouest. Ils demandent la protection de l'armée française.

Son discours du 2 juillet 1838 devant le siège d'Aïn Madhi, avant sa prise puis sa destruction : "Tout musulman qui se révolte contre mon autorité à moi, qui n'ai accepté le titre de sultan que pour arriver à chasser les envahisseurs de la terre des croyants, vient, par le fait seul de sa rebellion, en aide à nos ennemis et doit, par conséquent, être considéré comme un ennemi de l'islam."

Sa lettre du 29 octobre 1839 aux habitants de Djidjelli : "Sachez que nous ne sommes plus en paix avec l'impie et que nous le chasserons de chez nous, s'il plait à Dieu. Nous irons bientôt chez vous, prêts pour la guerre sainte. Dieu ne nous a élevés que pour faire triompher Sa religion et combattre Ses ennemis qui adorent plusieurs dieux. Les musulmans doivent être une épine dans les yeux des chrétiens."

Le choix des responsables dans les régions (khalifa) était du ressort exclusif d'Abdelkader. Les critères de fidélité et des liens familiaux étaient prédominants :

Ben Salem Ahmed, beau-père d'Abdelkader, khalifa de Kabylie* (s'est rendu au Général Bugeaud le 28/02/1847 à Aumale (Sour El Ghozlan).

Bou Hamidi, camarade d'études d'Abdelkader (des Oulhassa des Trara, proche du Maroc)

Ben Allal Mohammed, dit sidi Embarek, son meilleur homme de guerre. Khalif de Tenes (Ouarsenis), l'un des rares sans lien de parenté avec Abdelkader.

Déclaration écrite d'Abdelkader remise à Napoléon III lors de l'entretien du 30 octobre 1852, suite à sa libération : «Vous avez eu confiance en moi […] je n'oublierai jamais la faveur dont j'ai été l'objet, qu'enfin je ne retournerai jamais dans les contrées d'Algérie.»

* Lettre de Ben Salem, alors khalifa de Kabylie, à Abdelkader en 1844 : "… Les Français se préparent à marcher contre moi, et je ne puis répondre de mes Kabyles (du Djurdjura) ; j'incline presque à croire qu'ils sont secrètement de la religion du conquérant...".

- Abd El Kader, Smaïl Aouli, Ramdane Redjala, Philippe Zoummeroff, Fayard 1994.

- Abdelkader, Mythes français et réalités algériennes, Mohamed-Chérif Sahli, ENAP 1988.

Dualité de la révolutionnarisation et du changement Dans le discours romanesque kabyle

A travers la trilogie d’Amar MEZDAD

ACHILI Fadila

Université de Tizi-Ouzou

A travers ses différents modes opératoires, la littérature représente un miroir social chargé de sens et d’indices inhomogènes et dissemblables complexes, inclus dans des systèmes sociaux qui affichent la même complexité.

Dans cette approche, nous tenterons de mettre en exergue une expérience particulière dans la composition littéraire kabyle. Ce faisant, notre objectif n’est pas de monter une quelconque évolution historique, car notre intérêt premier va vers l’analyse des structures de ces textes dans leur interaction avec les cadres sémiotiques théoriques mis en place par A. J. Greimas, qui ont imposé une hégémonie sur les études littéraires modernes. Notre choix théorique portera donc en premier lieu sur l’analyse du discours.

C’est en effectuant une immersion dans les profondeurs du discours que nous serons en mesure de clarifier son sens voilé, à condition de passer par les mécanismes de la sémiotique qui ont pour but de sonder le mécanisme constructif pour y déceler les contextes manquants. Cette démarche a pour visée de parvenir à souligner les structures axiales profondes que comportent les romans étudiés, en faisant éclater l’ensemble des rapports qui régissent les structures du discours romanesque, loin du sens impressionniste qui ne remplit plus de fonction.

Dans son indication sémantique, le caractère du vocable est considéré comme l’un des caractères de la sphère des signes qui présente l’aspect de la structure synthétique du vocable et ses dérivés, comme les indices et les signes sémiotiques, s’intégrant à leur tour pour canaliser les éléments qui composent la structure verbale, vu que le vocable isolé est nécessairement doté d’un sens conceptuellement indépendant, de façon à ce que sa compréhension ne soit pas tributaire d’un autre vocable, ou ne l’est pas.

Nous examinerons également les codes du vocable indicatif afin de souligner le contexte sémantique basé sur la structure du vocable expressif, ainsi que les rapports entre les significations, observer les associations séquentielles, et saisir le sens dissimulé dans le dynamisme infini du signe.

La naissance du roman d’expression kabyle est associée à la réalité kabyle issue du Printemps berbère de 1980. En effet, son apparition est allée de pair avec l’émergence d’écrivains et d’hommes de lettres dont la production s’est articulée autour de la société et de la nécessaire clarification des éléments fondamentaux qui régissent ses rapports, ses mutations et ses perspectives.

En dépit d’une divergence dans les contenus et d’une diversité dans les points de vue exprimés vis-à-vis de la réalité, les romans apparus à la fin du deuxième millénaire et au début du troisième sont tous en interaction avec la classe sociale moyenne, en ce sens que le roman ne se borne pas à refléter la réalité et l’imaginaire de cette classe, mais se revendique d’être un produit de ses idéologies. Les écrivains ont transcrit sa réalité matérielle et ses pratiques sociales dans le flux de sa quête d’un sens à son existence, ses préoccupations, sa condition et sa vie.

S’appuyant sur une évaluation représentative de la réalité objective et des forces sociales existantes, on s’attendait à l’émergence d’une littérature au modèle occidental dans sa forme et ses portées, sous réserve des dissemblances entre les deux réalités kabyle et occidentale, dans leur aspect historique et culturel notamment.

L’écriture romanesque est un art qui connait ses origines dans le monde occidental. En partant de là, il n’y a aucun embarras à ce qu’elle soit redevable au roman universel de sa prépondérance en matière d’innovation artistique dans cette production narrative. Dans la société bourgeoise européenne, le roman était considéré comme la forme littéraire la plus indicative. Elle nous est parvenue par le biais de vecteurs culturels divers, tels que la presse, la création d’écoles, d’instituts et d’universités qui ont tracé aux écrivains et romanciers la voie de l’imagination créative romanesque et l’instauration d’une littérature qui se revendique de ce nouveau genre.

Le roman kabyle est le produit d’une contigüité avec l’Occident, et le résultat d’une ouverture sur la littérature à travers la langue, la pensée et la pratique. Son apparition est venue optimiser une expression sincère de la réalité sociale et de la vie réelle en partant de la catégorie sociale qui lui a fourni une matière et lui a permis de révéler sa réalité, chargée de souffrances matérielles et morales. Cette forme d’expression intellectuelle est connexe au milieu social et à la vision esthétique émergente.

L’ouverture à la littérature occidentale constitue l’un des facteurs qui ont contribué à l’élaboration du projet d’écriture romanesque kabyle, parallèlement aux facteurs subjectifs et objectifs qui ont joué un rôle ostensible dans l’apparition de ce genre littéraire.

Partant de ses conditions historiques objectives et subjectives, la sphère de la créativité kabyle n’a pas connu une densité créative, en raison d’une déficience en traditions critiques sur lesquelles elle aurait pu s’appuyer dans le domaine de la critique romanesque. En d’autres termes, elle peine à accéder aux sciences modernes, avec leur complémentarité, et à une interaction effective dans le domaine du savoir. Il lui aurait fallu donc prendre dès le départ une direction singulière, comme si ce roman se devait de s’auto-créer, de manière tacite et hésitante, par une théorie qui lui serait spécifique, issue de son propre parcours et de ses propres interrogations, loin des considérations esthétiques qui lui sont quasiment étrangères. Pour ces raisons, la critique romanesque étale dans la réalité culturelle kabyle une spécificité qui est amputée au fait qu’elle s’occupe d’un genre littéraire qui ne s’est pas imposé dans le domaine de la créativité ; la spécificité de la critique romanesque étant basée sur cet élément.

La trilogie romanesque d’Amar MEZDAD constitue le socle de l’écriture romanesque kabyle qui a occupé une part ostentatoire dans la production littéraire kabyle pendant les années 1990 et le début du vingt-et-unième siècle ; cette phase est un repère temporel important pour marquer la genèse de cette écriture.

Cette trilogie, « Iḍ d-wass », « Tagrest urɣu» et « Ass nni » est apparue dans un intervalle de temps qui constitue un prélude, non seulement au niveau des événements liés aux activités du mouvement berbère, mais de l’impact sensible qu’elle a produit sur la politique et la culture nationales. Ces ouvrages sont venus alimenter un nouveau courant littéraire en gestation, principalement caractérisé par son aspiration avant-gardiste, qui veut s’exprimer par une transcendance dans ses connotations sémantiques au niveau de l’approche, de la connaissance et de la pratique.

Comparée à une constellation de productions romanesques qui ont émergé pendant cette période, cette trilogie n’est pas exempte de qualités intéressantes, en ce sens qu’elle aspire à réaliser cette transcendance à travers une quête de formes innovantes et de nouvelles méthodes d’expression romanesque.

Les romans ont pour vocation de mettre en évidence les aspects de révolutionnarisation et de changement attelés à la vie sociale et politique d’avant et après l’indépendance. Ces aspects ont été largement investis par le romancier kabyle Amar MEZDAD dans ses textes, cités plus haut. En effet, l’auteur a relaté la problématique de la violence et ses répercussions sur le mode vie sociopolitique. Partant du principe que le discours littéraire se construit autour de la production et de la reproduction des éléments dominants dans la vie sociale et politique, la trilogie est venue offrir un observatoire de la réalité de la révolutionnarisation, qui se confronte à l’autorité et à la tyrannie ; et c’est l’aspect général qui singularise le discours dans les textes cités. Les horizons du discours romanesques ne se limitent pas à pénétrer la réalité politique et sociale mais vont au-delà pour y porter un regard critique. La croissante prise de conscience des personnages dominants dans les textes, fait naître un ressentiment à l’encontre du pouvoir et de tous ses acteurs, au point de focaliser l’intérêt sur ce pourvoir en tant que source de rejet et de récusation. Tous les attributs accordés par l’auteur aux sujets actifs dans la trilogie convergent vers un thème central qui est la révolutionnarisation ; celle-ci est réductrice de tous les rôles thématiques des personnages. Cette révolutionnarisation est un déni de l’ordre établi et un rejet de tout ce qui lui est tributaire, et c’est une marque apposée par l’auteur à l’entité sémantique des personnages prépondérants dans le texte.

Au début de la trame narrative, les sujets semblent liés à des objets de valeur. Si l’on s’attèle à déterminer la nature des liens qui connectent les sujets à leurs objets de valeur, on constate que ces sujets sont singuliers dans leur démarche, personnifiés dans leur nature et détachés de leurs objets. Par ailleurs, les structures des objets reflètent un ensemble de sèmes individuels et non matérialisés, qui paraissent détachés des sujets. Une comparaison élémentaire des sèmes générateurs de sujets et de leurs objets nous montre qu’ils ont pour dénominateur commun un sème individuel et disjoncteur, et une opposition matérialisée dans l’unité sémantique.

On considère que les valeurs de disjonction et de conjonction comme étant le socle sémantique qui régit le rapport du sujet à son objet.

Le sujet/ Mohand Améziane qui s’est imposé dans le premier volet de la trilogie d’Amar MEZDAD « Iḍ d w-ass » est en conjonction avec l’objet de son désir, qui est de garder sa place au sein de l’usine et affronter à la décision de licenciement prise par la direction de l’usine à son encontre. En cherchant à entrer en conjonction avec son objet, ce sujet se retrouve au début du roman en état de disjonction qui le projette à travers un mécanisme de déni de la valeur de disjonction à provoquer une jonction avec son objet de valeur.

Le roman comporte une anti-démarche narrative opposée à la démarche du sujet, à travers laquelle se dégage un anti-sujet, le directeur, qui cherche à compromettre le projet du sujet. La comparaison entre l’anti-sujet et son objet montre clairement qu’ils convergent au niveau de deux sèmes : individuel et disjoncteur, et qu’ils s’opposent sur un sème : personnalisé. Le sujet comporte, sur le plan sémantique, une indication personnalisée, alors que l’objet comprend une indication qui lui est opposée, comme représenté dans le schéma suivant :

Individuel  individuel Personnalisé VS non-personnalisé

En jonction avec l’objet  en jonction avec le sujet

Chaque sujet forme une démarche narrative pour entrer en jonction avec son objet. L’anti-sujet cherche à licencier le sujet/ Mohand Améziane de l’usine, au moment où se dernier lui tient tête.

Le contenu sémantique corrélatif à la relation du sujet/ Mohand Améziane et l’anti-sujet/ Directeur détient un ensemble de contenus sémantiques correspondant à chaque personnage selon son projet narratif, en ce sens que les unités sémantiques du projet adopté par le sujet/ Mohand Améziane renferment un ensemble de contenus, dont un désir franc d’initier un projet syndicaliste au profit des employés. Et à travers l’institution de leur démarche narrative, ces unités sémantiques ont pour autre finalité de révolutionner, en exerçant, par exemple, un acte persuasif sur les employés afin de les inciter à la résistance, à l’endurance, à l’insoumission et au rejet de l’ordre établi. Par ailleurs, l’anti-sujet/ le directeur a un projet autoritaire, d’autant que sa confortable situation est compromise et menacée par la conscience dont fait preuve le sujet/ Mohand Améziane. L’anti- sujet s’oppose à ce qu’une prise de conscience se propage parmi les ouvriers ; ce qui explique son acharnement à mettre un terme au projet du sujet/ Mohand Améziane en tentant de l’éloigner de l’usine. L’anti sujet/ Directeur s’oppose formellement au changement qui porte une atteinte à ses intérêts et annonce la fin de son emprise et de son existence. Donc, c’est dans l’ordre naturel des choses qu’il cherche à maintenir le statu quo sur la situation et garder les ouvriers sous son autorité. Les sèmes suivants sont une réduction des deux projets : le narratif et l’anti programme narratif, qu’on résume dans les interactions suivantes :

Syndicaliste VS autoritaire Révolutionnarisation VS Tyrannie

Cette réduction sémique constitue la règle textuelle de base pour organiser la relation conflictuelle entre les deux projets. En effet, le sujet (Mohand Améziane) est en relation antagonique avec l’anti-sujet (le directeur), en raison de l’opposition dans les connotations sémantiques entre leurs projets respectifs. Le sujet tente de défendre, au profit des ouvriers, un projet syndicaliste qui finit par se heurter à l’anti-sujet qui symbolise la tyrannie et l’abus d’autorité. Ainsi, les deux sèmes qui sont réducteurs de ces deux axes sémantiques sont : révolutionnarisation VS tyrannie, et résument le fondement logistique du roman « Iḍ d wass ».

l’anti-sujet. Ce croisement a produit les oppositions sémiques suivantes :

Révolution	VS	Colonisation
Changement	VS	Constance

Il en ressort que le sème «projet de guerre» peut être considéré comme l’axe sémantique qui intègre deux sèmes : révolutionnaire VS colonial, qui matérialisent la règle logistique fondamentale constituante de l’assise du roman.

Dans le roman « Ass nni », une autre situation conflictuelle émerge dans la trilogie au moment où le sujet/ Redouane décide de se rebeller contre le pouvoir et l’autorité parentale, pour épouser la doctrine du courant extrémiste. A l’issue de sa décision, une nouvelle relation conflictuelle apparait dans le texte. Livré par les circonstances à la fatalité terroriste, le sujet/ Redouane veut rompre avec sa condition antérieure afin d’aller vers un changement qui donnerait un nouveau sens à sa vie. Dans ce cas, son projet narratif porte une indication de révolution contre un ordre établi, motivé par le désir de changement. Les unités sémiques relatives au projet narratif du sujet comportent une indication de révolutionnarisation. Le sujet œuvre à mettre fin à un ordre établi corrompu et aspire à le troquer contre une société régie par les lois religieuses ( chari’a), convaincu que l’ordre établi est indésirable et impose le changement. L’indication de révolutionnarisation est transmise à travers le virement du sujet vers l’extrémisme ; ce dernier indique qu’une rébellion contre l’ordre établi est en train de s’opérer ; elle se manifeste dans l’opposition du sujet/Redouane à tous ceux qui n’adoptent pas sa doctrine et son rejet de tout ce qui est établi. Sur la base de ces éléments, on peut dire que le projet récitatif du sujet matérialise l’objet du rejet et de la rébellion contre l’autorité établie ; il exprime son ressentiment de manière qui le pousse à adopter un projet narratif qui reflète parfaitement sa révolte contre la situation déplorable et qu’il cherche à changer. Ainsi, on peut réduire sa démarche à deux sèmes qui sont la révolte et le changement.

On peut voir dans cet exposé une volonté des sujets textuellement prépondérants à mettre fin à un ordre établi, tout comme leurs projets narratifs sont porteurs d’indications de révolutionnarisation et de sèmes relatifs à la révolution, la rébellion et la lutte. Ces éléments, qui sont des leitmotivs dans tous les projets narratifs contenus dans la trilogie, renvoient vers une indication de présence d’une situation indésirable et d’une démarche pour la changer. Les projets narratifs des sujets convergent tous vers une sphère sémantique unique qui est la révolutionnarisation. Les unités sémiques le mettent ostensiblement en évidence, tout comme elles renvoient indirectement les lecteurs vers le contenu sémantique tacite du discours, en se basant sur la force d’interprétation des vocables narratifs. En établissant une comparaison sommaire entre les projets narratifs mis en œuvre par les sujets, il ressort qu’ils n’ont pas tous établi de conjonction avec leurs objets de valeur et n’ont pas opéré le changement escompté. En effet, Salem est tombé au champ de bataille, Mohand Améziane a été licencié et Redouane a été arrêté. Malgré une prise de conscience sur la nécessité d’agir, et en dépit d’une démarche qui consiste à entrer en conjonction avec leurs objets en déniant la valeur de disjonction, les sujets ont échoué. Leurs démarches narratives sont retracées dans le schéma suivant :

de Redouane reflète un réel désir de changement qui l’a poussé à intégrer les groupes terroristes et adopter leur idéologie, faisant usage des armes comme moyen de révolte contre l’autorité et le système. Ces personnages actifs ont enduré des conditions négatives qui ont été de puissants catalyseurs pour y mettre fin ; ils ont pour ainsi créer des programmes narratifs pour y parvenir. Pareillement, les contenus sémantiques de ces plans narratifs convergents vers un modèle sémantique unique qu’on peut intégrer dans une forme de discours plus globale qui est la révolutionnarisation, qui représente la forme matérielle et l’aspect tacite de ses indications. De son côté, l’aspect actualisé se révèle à travers un ensemble de parcours figuratifs définis des actes émanant des sujets, qui, rappelons-le, aspirent au changement. Ce qui ressort du texte et s’est actualisé n’est qu’un ensemble de parcours figuratifs qui mettent en évidence les actes des personnages, et constituent ainsi une preuve des valeurs de révolutionnarisation et de changement dans le texte.

- Groupe Dentrevernes, Analyse sémiotique des textes, PUL, 14ème édition, 1984.

- Everaert-Desmedt (Nicole), Sémiotique du récit, Ed.Boeck université, Bruxelles, 2007.

Traduire le Coran, « la parole de Dieu », comme on dit en kabyle, est une entreprise pour le moins téméraire. Un philosophe spécialiste de l’Islam, Mohammed Arkoun (1), affirme que le Livre décourage « les efforts des meilleurs exégètes ». Il ajoute que pour un lecteur habitué à la rigueur de l’analyse des textes modernes, « le Coran est particulièrement rebutant par sa présentation désordonnée, son usage inhabituel du discours...ses répétitions, ses inconséquences... ». Le célèbre orientaliste Jacques Berque (2), lui, va plus loin puisqu’il qualifie le travail de traduction du Coran comme « une entreprise où il est, selon tant de bons esprits, impossible de réussir ». Pourtant l’entreprise se poursuit, inlassable. ...

Il est en effet significatif d’observer que les traductions se sont multipliées partout dans le monde. Il en existe un grandnombre en langue française. Chédia Trabelsi (3) en signalait plus de 120, il y a 3 ans.

Loin de décourager, les difficultés rapportées constituent un défi que tamazight, le berbère, devenue maintenant langue écrite et enseignée, pourrait, elle aussi, tenter de relever. Pour atteindre l’objectif essentiellement culturel, d’essayer de porter à la connaissance des Amazighs, la substance du Livre saint, dans une langue amazighe vivante, j’ai voulu restituer fidèlement le texte original, sans ajouts ni commentaires exégétiques. Il me paraissait fondamental qu’une telle œuvre de portée universelle, qui concerne notamment les Berbères, puisse être disponible, déjà sous forme littérale, dans la langue de la population kabyle. Comment, en effet, contribuer à la promotion de tamazight, si ce n’est par la vulgarisation et une large diffusion d’un ouvrage susceptible de susciter la curiosité, sinon l’engouement d’un grand nombre de lecteurs ?

On peut légitimement me questionner sur mes compétences dans un domaine aussi complexe et aussi controversé de l’interprétation du Livre saint. Il est vrai que de par ma formation en Sciences Exactes, mon background de professeur de chimie à l’université et d’auteur de livres dans ce domaine, je n’étais pas, a priori, préparé à cette œuvre qui relève avant tout des Sciences Sociales. Mais, un ensemble de circonstances m’y ont amené, irrésistiblement.

En premier lieu, comme beaucoup d’intellectuels berbérophones de ma génération, j’ai très mal vécu la mise à l’écart, voire la répression, de notre culture plusieurs fois millénaire. Par réaction, j’ai toujours eu comme activité parallèle, parfois clandestine, le recensement de tout ce qui pourrait sauver la culture de nos ancêtres. J’ai récolté de très nombreux poèmes populaires que j’ai publiés en tamazight (5) et que je viens de traduire en français. J’ai enregistré des chants traditionnels menacés de disparition, et l’une de mes filles, Malika, les chante. J’ai récolté des contes inédits, je me suis intéressé aux proverbes. J’ai écrit, en tamazight, deux petits livres de poésie (6) (7), bref, je n’ai pas cessé de rechercher la manière, les moyens de contribuer à la renaissance de notre culture.

En Algérie, j’ai eu l’occasion de passer à la chaîne de radio en langue kabyle, en août 1990, lorsque la liberté d’expression a commencé à éclore. Un journaliste m’a demandé comment favoriser la promotion de la langue amazighe. J’ai répondu que l’importance d’une langue est liée à ce qu’elle produit. J’ai cité l’exemple de l’anglais qui doit son expansion à une production littéraire et scientifique sans précédent. J’ai ajouté que les textes les plus lus dans le monde sont les textes sacrés et qu’il serait judicieux de traduire le Coran en tamazight. J’étais loin de penser que je le ferai moi-même, 16 ans plus tard. Il faut dire que je revenais d’un congrès qui s’était déroulé à Dacca, au Bengladesh, et nous avions reçu de nos hôtes, comme cadeau de bienvenue, des exemplaires du Coran traduit en bengali. Ils étaient fiers de nous offrir le texte sacré publié dans leur langue. Dans les pays musulmans non arabophones d’Asie ou d’Afrique noire, les récitations coraniques sont traduites dans les langues locales. Seul le peuple amazigh d’Afrique du Nord est resté « orphelin de langue » pour reprendre l’expression d’un barde kabyle des années 1980.

J’étais d’une famille paysanne traditionnellement pieuse, et dont plusieurs ancêtres ont effectué leurs pèlerinages à La Mecque, à l’époque où ce rite exigeait une longue marche, et la traversée du désert de Libye, performance physique se déroulant sur plusieurs mois. Mes parents pratiquaient avec innocence, récitaient approximativement les deux sourates apprises pour prier, tout en se vouant comme tout le monde, au culte des saints. J’étais scolarisé à l’école de Jules Ferry, mais, en plus, mon père décida de m’envoyer dans une école coranique d’un hameau de marabouts, voisin de notre village. Je n’y suis pas resté longtemps, je trouvais le maître grossier et je craignais les châtiments corporels que les autres élèves m’avaient malicieusement décrits. Mon court séjour m’a permis toutefois de découvrir une lecture captivante qu’on retient avec facilité, mais qu’on ne comprend pas. A chaque fin de séance j’écoutais, charmé, les récitations collectives du Coran par les élèves.

J’ai ainsi appris et conservé dans ma mémoire, les courtes sourates par lesquelles se termine le Livre et qui servent généralement aux oraisons. J’ai constaté, stupéfait, que ce que mes parents déclamaient était complètement déformé. J’ai essayé de les corriger, mais mon père me raconta l’histoire de Mamouna.

Mamouna, c’était une vieille femme kabyle qui vivait seule dans une maison isolée. Elle priait chaque jour, en ces termes : « Dieu connaît Mamouna, Mamouna connaît Dieu ». Voilà que passe un prédicateur musulman, qui l’entend prier de la sorte. Il lui signifie son erreur, lui dicte et lui fait répéter les sourates habituellement consacrées à la prière. Le prédicateur parti, Mamouna récita les sourates, tant bien que mal, puis s’embrouilla. Finalement elle désespéra car, d’une part, on l’avait convaincue que sa prière initiale n’avait pas de valeur et, d’autre part, nul ne pouvait lui rappeler les termes de la prière canonique. Curieusement, cette histoire de Mamouna est rapportée, d’une façon analogue, chez les Berbères marocains.

Je ne voulais pas que mes parents se retrouvent dans la situation de Mamouna. Je n’ai pas insisté pour rectifier les erreurs dans leurs prières. Ils avaient d’ailleurs bien compris que seule l’intention comptait, mais, intérieurement, j’étais révolté par le fait qu’ils ignoraient le contenu d’un culte exercé avec ferveur.

Ce n’est que beaucoup plus tard, vers la quarantaine, que j’ai commencé à lire avec un esprit critique, les textes révélés. Je me suis procuré la Bible, le Coran, les textes sacrés de l’Inde, ainsi que divers ouvrages mystiques plus récents. Je voulais connaître les points de vue des philosophes et des spécialistes des religions. J’ai lu Teilhard de Chardin. J’ai découvert le soufisme et les messages de sagesse d’un saint kabyle du dix-neuvième siècle, Cheikh Mohand Oulhoucine (11). J’ai rencontré le docteur Maurice Bucaille, l’auteur du livre intitulé « Le Coran, la Bible et la science ». Il m’a mis en garde contre les traductions erronées du Livre sacré. Cet homme remarquable a appris l’arabe, à un âge avancé, afin de lire le Coran dans le texte original. Ce qui lui a permis de proposer, en connaissance de cause, des corrections aux traductions faites par des hommes de lettres, de certains aspects de la Révélation, relevant des sciences exactes ou biologiques. Bien que son approche soit controversée, ses recherches sur la concordance du message coranique avec les découvertes scientifiques ont eu un impact très important dans le monde.

Des livres saints, c’est le Coran qui a retenu le plus mon attention. D’abord parce qu’il est resté authentique, fixé une vingtaine d’années seulement après la mort du Prophète, inaltéré par les hommes, depuis tant de siècles. Ensuite et surtout, parce que j’ai découvert son œcuménisme rapporté par divers penseurs, mais naturellement rejeté par les différentes chapelles, toutes jalouses de conserver leurs propres dogmes. Le philosophe Roger Garaudy a écrit un livre intitulé « L’Islam vivant » (12) qui commence ainsi : « l’Islam n’est pas une religion nouvelle... ».

En effet, le Coran met l’accent sur la religion primordiale d’Abraham qui sera révélée par Moïse, Jésus et Mohammed. Abraham, cité soixante-dix fois dans le Coran, est considéré comme le premier « musulman ». ce mot signifiant « soumis ». Le verset 95 de la sourate 3 exhorte les croyants, de toute confession, à suivre la religion d’Abraham, transmise à travers différents messages prophétiques. Pas moins de 10 versets requièrent du fidèle la croyance en tous les prophètes. La sourate 2 (La génisse), considérée comme un résumé complet de tout le Livre, se termine en excluant toute différence entre les prophètes. Dans la sourate 4, versets 150, 151 et 152, on peut noter l’importance accordée à cette vision œcuménique : « ceux qui veulent établir une distinction entre Dieu et ses prophètes, en disant : nous croyons en certains d’entre eux, nous ne croyons pas en d’autres...ceux là sont vraiment incrédules...Dieu offrira leur récompense à ceux qui croient en Lui et en ses prophètes, sans faire aucune distinction entre eux... ».

J’avais appris l’arabe comme langue étrangère au lycée (c’était l’époque coloniale), et elle était très mal enseignée. A l’issue de ma scolarité, je n’avais pas la compétence pour lire couramment le Coran en arabe. Ultérieurement, la politique d’arabisation, menée en Algérie tambour battant, m’a amené à me recycler, et j’ai maîtrisé assez vite le discours politique, dans la langue de bois des années 70/80. C’est à ce moment là que dans le cadre de mon activité de chercheur en énergie solaire, j’ai rencontré, aux États-Unis d’Amérique, un physicien marocain qui dirigeait en Arabie Saoudite une fondation de l’Organisation de la Conférence des Pays Islamiques, fondation chargée de promouvoir la Science et la Technologie dans ces pays. Averti de mon expérience dans la gestion de la recherche scientifique, il m’a proposé de le seconder. Je me suis retrouvé à travailler à Djeddah pendant une année.

Bien que notre langue de travail fut essentiellement l’anglais, ce séjour m’a permis d’améliorer radicalement mes connaissances en arabe, de découvrir les lieux saints de l’Islam, de lire le Coran original ainsi que ses traductions en anglais et en français, pendant mes heures de loisir. J’y ai décelé des versets qui lèvent toute ambiguïté sur la question de la langue, à savoir que Dieu s’adresse à chaque peuple dans sa langue. On lit dans la sourate 14, verset 4 : « Nous n’envoyons un prophète, que dans la langue de son peuple, pour l’éclairer ». Bien plus significative est l’une des justifications de la nécessaire traduction du Coran qu’on trouve au verset 44 de la sourate 41 : « si on avait fait un Coran, en langue étrangère, ils auraient dit : si, seulement ses versets étaient explicités en langue étrangère et arabe... ». Autre argument : à la sourate 30, verset 22, la diversité des langues est considérée comme un signe divin.

D’ailleurs les versets 198 et 199 de la sourate 26 justifient le choix de la langue arabe pour convertir un peuple arabophone, confirmant l’importance de l’usage de la langue d’un peuple pour lui communiquer le message : « si nous l’avions révélé à un étranger, et que celui-ci l’ait lu devant eux, ils n’auraient pas cru ».

Mais s’il est vrai que le Coran ne consacre pas une quelconque prééminence de la langue arabe sur les autres langues, il n’est pas moins vrai que le texte en arabe du Livre est unanimement considéré comme « inimitable ». Il a été rapporté des témoignages de conversions miraculeuses, à l’écoute de la récitation, de personnes auparavant hostiles au message, comme ce fut le cas du futur calife Omar.

Bien décidé à approfondir mes connaissances sur ce Livre, j’ai ramené d’Arabie, les résumés des commentaires en arabe du texte sacré (sefwat ttafasir) pour ne les consulter que vingt ans plus tard, au moment où j’ai entrepris cette traduction. C’est à l’âge de la retraite, en effet, que j’ai pu me consacrer entièrement à la culture amazighe.

Deux événements m’ont amené à me vouer à cette tâche, combien difficile, de traduction du Livre sacré.

D’une part une de mes filles, Malika, artiste née, voulait chanter l’œcuménisme, en interprétant en tamazight des extraits de l’Ancien Testament, de l’Évangile, et du Coran. J’étais sollicité pour les traductions. Seul l’Évangile existait déjà en kabyle. Je me suis mis à l'ouvrage et j’ai retrouvé cette remarquable adhésion de la langue amazighe au discours mystique. J’ai apprécié, à la lecture de l’Évangile en kabyle, la beauté du verbe amazigh dans le domaine religieux. Ce n’est pas « une voix hideuse et discordante qui nous écorche les oreilles » comme l’écrivait un ouléma kabyle complexé en 1948 (10). Bien au contraire. D’ailleurs des versions audio du Nouveau Testament et même un film sur la vie du Christ, ont été largement diffusés en kabyle. Il semble bien que ces vulgarisations dans la langue du peuple, aient joué un grand rôle dans la récente conversion de certains Kabyles au christianisme.

Je connaissais, depuis ma tendre enfance, les litanies religieuses en kabyle. On les écoute avec émotion, toujours charmé, parfois envoûté. J’ai eu le privilège d’avoir dans ma famille, des poétesses qui ont mémorisé des milliers de vers et qui les fredonnaient spontanément, au gré des événements. En rassemblant, grâce à elles, plusieurs centaines de poèmes du passé, je souhaitais, certes, sauver ce patrimoine de la culture orale, mais parallèlement retrouver la langue authentique de la poésie mystique, au vocabulaire toujours vivant mais menacé de disparition. Ce vocabulaire, je l’ai délibérément utilisé dans mes propres écrits et, bien évidemment, dans la présente publication.

En optant, dans la traduction, pour une démarche la plus proche possible du texte original, je risquais d’imiter, dans le texte en kabyle, le souffle lyrique exceptionnel des versets originaux, quitte à trahir, quelque peu, la substance, ou alourdir la langue d’arrivée. Des auteurs ont déjà cédé à cette tentation, dans la langue française. J’ai œuvré à éviter cet écueil, bien résolu que j’étais de respecter fidèlement le contenu du message. Néanmoins, le génie de la langue amazighe a opéré, et la poésie se manifeste, omniprésente, à l’exemple de la première sourate dont les sept versets riment, chacun se terminant en « n ». Je ne me suis pas limité aux sourates courtes qui intéressaient ma fille, j’ai continué à traduire pour mon seul plaisir, sans objectif de publication.

C’est alors, autre événement providentiel, que j’ai rencontré le professeur Youssef Nacib. M. Nacib, que beaucoup d’entre vous connaissent sans doute, homme de lettres parfaitement trilingue français-arabe-tamazight, est auteur de nombreux livres. Il venait de créer une maison d’édition à Alger. Ayant appris que je traduisais le Coran, il m’a encouragé, et il s’est engagé à publier l’œuvre, plusieurs années avant qu’elle ne soit réalisée. Touché par sa confiance et sa détermination, j’ai tout fait pour répondre à son attente.

Les difficultés d’une entreprise de traduction dépendent naturellement des natures des deux langues impliquées. Dans le cas présent, tamazight, langue d’arrivée, est en cours de renaissance et beaucoup reste à défricher. Cela donne une certaine liberté mais dont il faut se garder d’abuser. Alors que dans l’arabe, langue de départ, au contraire, la matière est touffue, pléthorique, « un océan sans rivages ».

Le premier obstacle rencontré a été celui du choix du vocabulaire amazigh. En ambitionnant de réaliser une traduction accessible à tous, en Kabylie, et en optant pour la langue de tous les jours, j’avais néanmoins le souci de privilégier les vocables kabyles les plus authentiques. Dans les assemblées du village que j’ai connues, enfant, autant j’admirais certains orateurs qui maîtrisaient la langue kabyle, autant j’étais choqué par des intervenants qui utilisaient par paresse ou désinvolture, des mots français ou arabes. La remarquable aptitude de tamazight à emprunter des mots aux autres langues fait que, bien souvent, on a le choix entre plusieurs synonymes, certains se révélant comme issus de l’arabe ou du français. Il arrive qu’on associe justement le mot authentique avec son synonyme emprunté à l’arabe, comme dans « anâam-ih » (oui), « tsif-khir » (mieux vaut), « s wannuz u taâa » (avec soumission).

Ainsi, Dieu, en kabyle, c’est presque toujours « Rebbi », même si parfois le mot arabe « Allah » est utilisé. Mais ce dernier est passé dans des expressions de civilité et tend à perdre son sens originel. Par exemple, pour dire « pardon mon Dieu », on utilise, en arabe « steghfir Allah ». Mais, en kabyle, on ajoute « a Öebbi », comme si Dieu n’apparaissait pas dans l’expression « steghfir Allah ». Rebbi, sans conteste, est la traduction de Dieu en kabyle. Il ne doit pas être confondu avec le mot arabe « Rebb » qui signifie maitre.

Pour désigner l’Envoyé, on utilise habituellement le mot arabe « Rasul », mais ce choix cache la signification pour un berbérophone. Le terme, auprès de beaucoup, est synonyme de Prophète (Nnbi). Le Coran distingue les deux notions. Nous avons préféré retenir le terme « Amazan », mot écartant toute ambiguïté, car il signifie effectivement « Envoyé ». J’ai eu l’agréable surprise de découvrir très récemment, sur Internet, que Houcine Jouhadi, le traducteur marocain, a utilisé aussi Öebbi, qui est le nom de Dieu en tachelhit également (14) et Amazan (mot identique au mien pour désigner l’Envoyé).

Pareillement au mot « Rasul », le titre de la première sourate : « Elfatiha », est passé dans le kabyle mais légèrement transformé en « Elfatsiha ». C’est ce dernier mot qu’utilise la traduction saoudienne. La signification de « Elfatiha » c’est : « ouverture ». et c’est ce que retiennent de nombreuses traductions. Transcrit tel quel, dans une autre langue, comme le fait Denise Masson (15), en français, le mot perd sa valeur sémantique, n’ayant plus son étymologie. Aussi avons nous préféré la vraie traduction, c’est : « tullya », mot qui signifie « ouverture », respectant l’objectif que nous nous sommes fixé.

Lorsque deux mots amazighs ont le même sens, on retient le plus usité en Kabylie. Un exemple : pour désigner le livre (al kitab), le terme issu de l’arabe : « taktabt », est le plus courant. Un second terme est donné par le dictionnaire « amawal » de l’équipe coordonnée par Mouloud Mammeri, c’est le mot « adlis » lequel, à ma connaissance, n’était pas en usage en Kabylie. Un troisième terme est toujours vivant dans certains villages, c’est « zzmam », féminin : « tazmamt ». C’est ce dernier que nous avons retenu.

Pendant des siècles, la relative indépendance des tribus kabyles, les unes des autres, a donné naissance à différents accents, et à certaines nuances dans le vocabulaire. En 1954, une sœur missionnaire, Sœur Louise de Vincennes écrivait : « en Kabylie, suivant les tribus, et parfois même entre villages voisins, il existe des variations de langage, tant du point de vue du vocabulaire que du point de vue de la prononciation. Or, chacun est très attaché à son parler, qui, pour lui, est le seul bon » (13).

Fort heureusement, un changement radical s’est opéré, d’abord pendant la guerre de libération, laquelle a mis fin à l’isolement des villages, puis, depuis les années 1980, avec une prise de conscience aiguë d’un destin collectif, pour le peuple amazigh. On se dirige vers un dénominateur commun. Les écrivains, les chercheurs, les hommes de culture, tous s’évertuent à travailler dans ce sens, même s’il y a parfois quelques divergences. C’est dans cet esprit d’harmonisation que j’ai choisi, comme référence pour la prononciation et la signification des mots, l’ouvrage le plus complet, le plus susceptible d’être fédérateur : le dictionnaire Dallet. Son contenu n’est cependant pas exhaustif. Le vocabulaire qui ne s’y trouve pas, je l’ai puisé dans d’autres documents écrits ou oraux. Tous les mots utilisés dans la traduction existent dans les livres, les dictionnaires, le folklore, relatifs au kabyle vivant. Par exemple, pour traduire le mot arabe « aya » qui signifie signe, mais utilisé aussi pour désigner le verset, j’ai choisi « assekni », mot dérivé de la racine « essken » (qui existe dans le dictionnaire Dallet), et dont le sens, compris par tous, est : montrer, indiquer, se manifester.

J’ai travaillé avec la transcription latine de tamazight, qui est actuellement la plus couramment employée, celle de la recherche, celle de la documentation. Mais, dans mon esprit, il ne s’agit que d’une transcription, dans cette période transitoire, même si celle-ci doit durer. Tôt ou tard, il y aura sans doute la standardisation du tifinagh, et l’usage généralisé de l’écriture amazighe, qui fait partie de notre patrimoine culturel.

Les obstacles rencontrés avec la langue de départ sont connus et répertoriés : densité, richesse stylistique du Coran, structures inhabituelles, interprétations variées. Fort heureusement, il y a consensus, entre la majorité des commentateurs, sur une grande partie du texte coranique ne présentant pas d’ambiguïté et, de ce fait, relativement facile à traduire. Par ailleurs les répétitions nombreuses, loin d’être un handicap, allègent la tâche du traducteur.

Jean Grosjean, qui fut l’un des traducteurs du Livre, écrit, dans sa préface au livre de Denise Masson (15) : « Le Coran, malgré ses envoûtantes beautés, n’est pas un poème. L’architecture des mots, le heurt des images, la musique puissante et colorée des versets n’y cachent jamais le sens ». Cette vision magnifiée mérite d’être nuancée. Le style concis du texte original exige souvent, du lecteur, un effort d’analyse pour une bonne compréhension, ce qui explique la multiplication des exégèses et des commentaires.

Dans les dialogues, par exemple, il est quelquefois nécessaire d’analyser la répartie, avant d’en déterminer l’auteur. Cela conduit, selon les traducteurs, à des conclusions différentes et des interprétations contradictoires.

Un exemple, celui des versets 51, 52 et 53 de la sourate 12. Il est question de Joseph. Le roi interroge les femmes éprises de Joseph, parmi elles, la femme du grand intendant d’Égypte.

Verset 51. « ...La femme du grand intendant dit : maintenant la vérité est manifeste, c’est moi qui désirais sa personne et lui est assurément parmi les véridiques.

Verset 52. Ceci, pour qu’il sache que je ne l’ai pas trompé, en son absence, et que Dieu ne guide pas l’intrigue des traîtres.

Verset 53. Je ne m’innocente pas. L’âme incite sûrement au mal, sauf si mon Maître fait miséricorde ».

Telle est la traduction littérale. Elle laisse apparaître, a priori, que l’ensemble de la répartie provient de la femme de l’intendant. On devine que le pronom « il » se rapporte à Joseph et non pas à son mari, comme beaucoup de traducteurs prennent la liberté de le préciser, sans qu’il soit dans l’original.

En attribuant l’ensemble de la répartie à la femme de l’intendant comme le suggère la traduction littérale, on déduit que la repentance, de celle-ci, l’a amenée à devenir croyante. Telles sont les interprétations d’auteurs comme Denise Masson ou Maurice Gloton (16). C’est aussi la nôtre.

D’autres traducteurs comme Jacques Berque, ou A. Penot (17), considèrent que le verset intermédiaire (n° 52) doit être attribué, non pas à la femme de l’intendant, mais à Joseph et prennent la liberté de l’indiquer, comme s’il figurait dans le texte original.

Les exégètes traditionnels vont plus loin. Ils attribuent à Joseph l’ensemble des versets 52 et 53, convaincus que l’accent moralisateur ne peut provenir que du prophète. Ainsi Kasimirski (1) prend l’initiative d’ajouter la phrase : « lorsque Joseph apprit tout cela, il dit ...», phrase qui ne figure pas dans le Coran.

En adoptant la littéralité, nous n’avons pas délibérément choisi la facilité, nous avons privilégié la fidélité. Quand le lecteur prend connaissance d’un texte strictement analogue à l’original, il est appelé à la réflexion, à la recherche, comme d’ailleurs tout lecteur du Coran en langue arabe.

Autre source possible d’erreur : la multitude des sens de certains mots, et la difficulté de choisir le vocable approprié. Un auteur français, Maurice Gloton (16), a écrit récemment un livre précieux pour aider à l’interprétation du texte coranique. Il a en effet montré que, contrairement à une idée répandue, le Coran fait appel à un nombre relativement restreint de racines de la langue arabe (1726 seulement sur 10000 environ). Examinant les 1726 racines des quelques 5000 mots du Livre sacré, l’auteur donne tous les vocables qui en découlent et leurs significations possibles, utilisant comme illustration des exemples de versets coraniques.

Un exemple : dans une sourate couramment récitée, la sourate 112, désignée parfois ettewhid (l’unicité), parfois elikhlas (le culte pur), le second verset qualifie Dieu de « samad ». Maurice Gloton donne 13 significations différentes à la racine «smd ». Inévitablement, un tel mot est différemment compris par l’exégèse et, par conséquent, diversement restitué par les traducteurs. Dans les résumés arabes des commentaires, on a trouvé : « djell » (illustre), « mustaâin » (l’imploré), « layssa faouq ahu ahed », (l’éminent). Jacques Berque le traduit par l’expression « de plénitude » et signale, en note, que ce mot a 18 interprétations dans l’exégèse. Kasimirski lui donne le sens « éternel », de même que Kamal Naït Zerrad, qui introduit le mot berbère « amaghlal » qui a cette signification. Hamza Boubakeur (18) utilise le qualificatif : « l’imploré ». Pickthall (19) le complète par la formule : « eternally besought of all », c’est à dire « celui qui est éternellement imploré par tous ». La version saoudienne, disponible sur le net, l’exprime par une longue sentence « le seul à être imploré pour ce que nous désirons ». On remarque une formulation voisine, dans la traduction en tamazight, diffusée par l’Arabie Saoudite « d neppa i êwaoen lxalqin » (celui dont les êtres ont besoin). Le Coran d’André Chouraqui, disponible sur Internet, s’éloigne avec l’épithète recherché : « numineux ». Il en est de même de Youssef Seddik, avec la formule : « d’un seul tenant ». Denise Masson adopte le sens « impénétrable ». Maurice Gloton conjugue deux notions en proposant : « impénétrable soutien universel ». Un peu de raisonnement et beaucoup d’intuition nous ont amenés à retenir un sens voisin du qualificatif « impénétrable » à travers la périphrase « ur T ippissin yiwen » (nul ne peut Le connaître).

Outre ce type de difficultés, il existe des versets symboliques dont l’interprétation est loin d’être immédiate et donne lieu à controverses. Mais le Coran lui même édifie le lecteur, comme on peut le voir dans la sourate 3, verset 7. En effet, ce verset s’énonce comme suit : « Lui qui a fait descendre sur toi le Livre, ayant des versets clairs, qui sont la mère du Livre, et d’autres symboliques. Ceux, dont les cœurs ont une inclination, suivent ce qui est allégorique, recherchant la confrontation et avides d’interprétation. Seul Dieu en connaît l’interprétation... »

C’est là une affirmation sans équivoque, qui relativise les erreurs de relation concernant les versets métaphoriques et met en garde contre les conclusions définitives, déduites parfois par certains commentateurs ou traducteurs.

Dans la conclusion à sa traduction, Youssef Seddik (4) constate, avec satisfaction, que sa lecture « sans quitter le texte d’un iota, sans le secours de la moindre référence exégétique...parle comme une pensée toujours présente ».

Comme lui, notre vœu est que cette tentative de traduction littérale, à laquelle la langue amazighe kabyle s’adapte harmonieusement, soit largement diffusée, en tant qu’œuvre de vulgarisation. Notre approche ne devrait pas rejaillir sur la fiabilité, dans la mesure où elle se fixe, comme credo, le respect de la langue de départ. Elle ne souffre pas des inconvénients signalés, pour certaines traductions en français, dans lesquelles la littéralité signifie lourdeurs et manque de clarté (3). Mais elle oblige le lecteur à analyser, réfléchir et approfondir, attitude à laquelle il est d’ailleurs maintes fois invité par le Coran lui-même.

Cet effort de recherche est facilité, mais non sans risque d’être parfois biaisé, par les traductions commentées comme celle de Hamza Boubakeur, ou, récemment, celle de A. Penot, qui sont des œuvres de longue haleine. Tel n’était pas notre objectif dans cette entreprise pionnière. Nous en laissons l’accomplissement aux prochaines interprétations du Coran en tamazight.

Malek Ḥud : «Kra n win i d-yefkan kra i tmaziɣt deg tal taɣult yuklal ad as-nerr tajmilt»,

Ilul Malek Ḥud aseggas n 1957 deg At Mlikec. Amur ameqqran seg tudert-is yedder-itt ar tura lwaḥi ed yisekkilen deg umaḍal n tsekla. Nefka-s ilmend n tdiwennit-a ddeqs n yisteqsiyen ɣef kra n tlufa, hata wamek i aɣ-d-yerra !

Aɣmis n Yimaziɣen : Aṭas n yiseggasen keččini tedakkaleḍ ed tmedyezt. Ahat ad aɣ-d-temleḍ amek iga wassaɣ i ken-yezdin ?

Malek Ḥud : Ahat uwḍent 40 n yiseggasen segmi i d-yekcem uferṭeṭṭu-a n tmedyezt s aqerruy-iw, ar tura mazal izdeɣ-it, ar tura yessutur-d deg-i akken ad kkreɣ ad ẓḍeɣ ifyar. S tmedyezt ttafeɣ iman-iw, ɣur-i tezga d ddwa. Acimi d ddwa? Lufan i ǧǧiɣ ayen d-nniɣ yeqqim daxel-iw, a-t-a 40 n yiseggasen aya, ur d-yeffiɣ ara, talfi ṭṭreḍqeɣ. Amedyaz, teḍra yid-s am ufarnu (volcan), yis-s i d-tessufuɣ ddunit ddemmar-is wanag ad tebbeɛzeq ɣef tikkelt. Tamedyezt, diɣen nerra-tt d tin yettḥuddun tameslayt-nneɣ i d-yettmmagaren atas n wuguren i tt-yekkaten akken ad tenger maḍi. Tamedyezt diɣen d ccbaḥa n wawal, yiwen ur yugi ccbaḥa deg yal taɣult.

Deg tmedyezt-ik, tɛerrḍeḍ tettḥazeḍ ula d isenfan nniḍen, am tmedyezt n wunuɣen (calligramme) s yisefra-nni "Aseklu" neɣ "Taxsayt"...

Tamedyezt tamazight tuwi-d fell-as ad tili am tmedyezt tagraɣlant, ad tmasi akk tiwsatin yellan. Ula d imedyazen-is zemren ad d-snulfun kra n talɣa tamaynut. Akken d-tenniḍ ɛerḍeɣ ddeqs n talɣiwin am tmedyezt tilellit ur nelli ara aṭas deg tmaziɣt. Ma d ayen yerzan tamedyezt s talɣa n wunuɣen (les calligrammes) lemdeɣ-tt-id deg yiwet n tannant taseklant i aɣ-gan Mass Ayt Waɛli Naser d Mass Belli Yeḥya, nekkni s yiselmaden n tmaziɣt. Awal yezzi aṭas ɣef umedyaz Guillaume Apolinaire yuran isefra s talɣa-a ladɣa wid iwimi yefka azwel “La colombe poignardée” akked “Les jets d’eau”, dɣa seg wass-nni ɛerḍeɣ ula d nekk ad aruɣ akken, isefra ilan talɣiwin, gar-asen: Aseklu, Udi, Aɛeqqa yessawalen, taremmant…Isefra-a, uriɣ-ten amzun d timseɛraq, d tiɣasiwin iɣef d-ttmeslayeɣ i d-ittenṭṭaqen, taggara n usefru tettakk-d tifrat n temseɛreqt-nni…

Malek Ḥud aql-it ula deg umaḍal n tira timserreḥt ideg i d-tessufɣeḍ ammud n tullisin "Timsirin n yiḍ". Mmeslay-aneɣ-d ɣef waya...

Qqareɣ-as dima, ayen yerzan tasekla tamaziɣt, win iweɛɛan kan kra , yekker ixdem-it acku ma yella neṭṭal ɣer temkarḍit-nneɣ ad tt-naf d tilemt. Diɣen bɣiɣ ad jerbeɣ iman-iw ma yella tewleɣ i tira n tullisin neɣ ala acku deg tmedyezt, ssut i iyi-d-yettuɣalen d ayen yelhan, imsefliden d yimeɣriyen n tmdyezt-iw teɛǧeb-asen aṭa aṭas, nniɣ-as ahat ula d tira-w timsrreḥt akken… Diɣen taɣlaɣalt (écho) i iyi-d yettuɣalen teqqar-d: “yelha wayen ttaruɣ”. Aya irennu-iyi-d tabɣest akken ad kemmleɣ deg ubrid-a…Wissen azekka d ungal ara d-yerzun… Deg unrar-a n tira timserreḥt, bdiɣ amecwar s tira n tmucuha i aɣ d-ǧǧan yimezwura-nneɣ d kra n yiḍrisen imeẓẓyanen, d timɛayin. Sddukleɣ snat n tawsatin-a n yiḍrisen deg yiwen udlis, ssufɣeɣ-d ammud iwimi fkiɣ azwel: “Timucuha akked temɛayin”.

Deg wammud-a, tserseḍ "tadyant" n Ceɛban deg tazwara. Ad yegzu deg-s yimeɣri aṭas n tlufa, am timmeɣnest n unelmad-nni ɣas yesɛedday aṭas seg wid iḥeqren tutlayt-is...

Qqaren-d:”Deg yal amaru yella uqcic yeffren deg-s” Daɣ netta mi ara yekker ad yaru aqcic-nni yeffren ad d-yifrir am zzit ɣef waman. Akken i teḍra, ahat deg-i Caɛban-aqcic yuɣal-d ad yesmektin ayen ahat nedder, ayen i ineǧren abrid i d-nuɣ i nettaɣ ar tura. D tamuḥeqranit-nni ur nezmir ara ad nawi i aɣ-yerran akka i nella akka tura: D imedyazen, d imyura n tmara…
Atan ad d-sneṭṭqeɣ Caɛban-aqcic, deg yiwet n tukkist tamecṭuḥt n tullist “Temẓi n Caɛban: “yebda yekkat deg-i yiwen n unemhal n temharsa n yimuras n Sṭif amzun yekkat aɛdaw-is neɣ tacekkart n rrmel am ubunyaw .Kra din imi s-nniɣ nekk d Amaziɣ”. A-tt-an temẓi n Caɛban. Ayen i iyi-iǧǧan uriɣ aḍris-a s tutlayt n yemma, s Teqbaylit, ahat d tiririt i unemhal i iyi-iwwten mi as-d-nniɣ tidet: nekk d Amaziɣ. Ẓriɣ inuda ad ineɣ deg-i timmuzɣa”... Ladɣa d zzit i yerna ɣer lkanun.

Tenniḍ deg yiwet n tdiwennit "win yebɣan tamaziɣt ad yeldi ablug". Iban d acu d iswi n tiɣri-ya...

Akka tura, tira n tsekla s tutlayt tamazɣt, ttwaliɣ-tt d yiwet n tigawt tamaɣnast. Awal nennum nettberriḥ s yis-s “Wi bɣan tamaziɣt, yissin tira-s”, amzun yeǧǧa-t cwiṭ wakud imi ahat nbeddel-it s wa: “Wi bɣan tamaziɣt yeldi ablug”. Kra n lweqt akken nettnadi ad nissin, ad naru tutlayt-nneɣ i nessen ad nemeslay s wudem agmawan. Seg yimiren ar tura nuɣal nessen ad naru, nelmed ilugan n tira n tmaziɣt, ihi ilaq ad nɛeddi s aswir unnig: Afares deg yal taɣult, tasekla, amezgun, sinima… Ilaq diɣen aseqdec n ttawilat-a n Internet, awudu kan ad yili i lfayda n tmaziɣt. Aṭas i yettarun ur ufin ara amek ara ten-nissin. Iblugen d allalen swayes nezmer ad ten-id-nessufeɣ seg ṭṭlam ɣer tafat, s wakka ala tamaziɣt ara innernin. D ayen i xedmeɣ deg yunyu 2010 ar ass-a, Ldiɣ ablug, semmaɣ-as “Aghucaf”, tansa-ines d ta: aghucaf.wordpres.com , daxel-is ttarraɣ akk ayen ttaruɣ, ama d iḍrisen n tmedyezt, ama d tullisin, ama d timucuha, ama d awalen inmudag neɣ aẓeṭṭa n wawalen. Akka tura rezfen-d ɣur-s azal n 49500 n yinerzafen seg 65 n tmura n ddunit, tuget seg-sen seg Lezzayer, Fransa, Marikan, kanada, lmaruk, …. Kecmem ɣur-s ad twalim.

Imi aql-ik d aselmad n tmaziɣt, tettwaliḍ lexsas i d-tettmagar deg uḥric-a n uselmed?

Imḍebbren n tmurt-nneɣ, ččan-as lḥeqq-is i tmaziɣt, ar tura tetten-t, amzun tuwi ddnub… Cwit n wazal ur as-t-fkin. Akeččum-ines s aɣerbaz d tiririt tasertant i Yimaziɣen n yiwet n tallit, d aya kan. Tɛedda tallit-nni kan n usuter n tmaziɣt s zɛaf, uɣalen yimdebbren-nneɣ akken llan deg tidet. Ur ttawin ara Imaziɣen deg wulawen-nsen akken ad ḥemmlen tutlayt-nsen tamaziɣt, dɣa kkaten akken ur tettaf ara akk iman-is, ssuɣen-as abrid n nnger, ma d nekkni nugi ad nefhem aya.
Tamaziɣt d nettat i d taneggarut deg uɣerbaz, ifent-tt akk tangiwin-nniḍen, asrag (horaire) i as-fkan anda teddiḍ d win ur nwulem ara i ulmad (gar 12 d 13, neɣ tameddit maḍi mi yeɛya akk unelmad). Miḥyaf tga tneɣlaft n usegmi mgal tamaziɣt deg ukcemhil (recrutement) n yiselmaden n tmaziɣt d temsalin niḍen d ageɛmir akken teqqarem a M’Henni. Aḥric n yiselmaden ara d-yernun aseggas i d-iteddun s iɣerbazen ur iɛedda ara 1% ya ɛaǧaba ya Rebbi.Tixettalin mačči d yiwet, maca inemladen ɣas ttmmagaren-d uguren i d-bedreɣ, d lferḥ-nsen mi ara d-taweḍ ssaɛa-nni n tmaziɣt. Din d tikli tagmawant i d-yettuɣalen, d tin akken i lemmden seg wasmi i tebda ddunit. Rnu diɣen iselmaden, ur ttakken afus la deg tutlayt la deg yinelmaden, xeddmen nnig n llazem. Annegzi aɣurbiz (échéc scolaire) yekka-d seg uselmed n warraw-nneɣ s tutlayin tiberraniyin (taɛrabt d tefransist), iswi-nneɣ amezwaru d aselmed n Yimaziɣen s tmaziɣt seg tazwara alma d taggara…Tamaziɣt, iwakken ad as-d-yuɣal ccan, ad tettuneḥsab am tutlayt taɛrabt neɣ xir ilaq ad d-yuɣal umennuɣ s abrid, s tuddza n yiḍarren akken ma nella ara tt-yerren d tunsibt. Mi tuɣal d tunsibt ad nbedd ɣer yiri-s alama tuwi-d akk izerfan-is akken ma llan.

Aṭas i tgiḍ d isefra n tejmilin i yimeɣnasen. Akken i d-yettban sɛant azal aṭas tejmilin-a ɣur-k ?

Kra n win i d-yefkan kra i tmaziɣt deg tal taɣult yuklal ad as-nerr tajmilt akken ad t-nesnemmer ɣef wayen akk yexdem. Mačči atas aya i tekcem tmaziɣt s aɣerbaz, aɣerbaz-nneɣ zik d lkanun i d-yessenṭṭaqen imɣaren-nneɣ, berrun-d i taḍunt n tmucuha, n temseɛraq, n yinzan , n temseḍsa, neɣ awalen n yal ass… Imi yeddrem lkanun-nni, icennayen, imyura, imedyazen d nutni i yuɣalen d iselmaden n ugdud, rennun afud i tutlayt s usnulfu n yiḍrisen. Ma nger tamawt, ad ten-naf akk d imeɣnasen imeqqranen, llan kra deg-sen fkan tudert-nsen i tmaziɣt. Tuwi-d fell-aneɣ ad ten-id-nettmekti tal tikkelt akken ad ḥsun ur ten-ntettu ara akk, zgan deg wulawen-nneɣ… Nekk ttarraɣ-asen tajmilt s usefru…

Tusiḍ-d gar wid yewwin arraz deg temzizzelt n tullisin i d-tesuddus tesbeddit tiregwa d tajmilt i Belɛid At ɛli. Ahat d awal ɣef Tregwa ed wamek tettwaliḍ timzizzliyin yecban ti ?

Deg tazwara ad ak-iniɣ i kečč a Mhenni d Samia: Ayuz d gedha ɣef warrazen deg tira n tullisin i tuwim. Ayuz d gedha i Tesbeddit Tiregwa i d-yettheggin ccɣel-a. Tiregwa, asuf-ines d targa, am wakken yeqqar wanzi-nni: “Argaz d targa, tameṭṭut d tamda” neɣ wayeḍ “D tiregwa timecṭuḥin i d-yettakken isaffen imeqqranen”. Daɣ netta, Tisbeddit Tiregwa d asif ameqqran i d-yettagmen aman s waṭas i tmaziɣt akken ur tettɣar ara, ur tettkaw ara, ad teqqim dima d tazegzawt. Aṭas i yellan am nettat ama deg wakal n tmurt ama berra i tmurt. Yiwen uɣbel i tent-izedɣen: d tamaziɣt d waddad-ines, ttnadint dima ad yelhu. Nekk s timmad-iw ad snemmreɣ aṭas aṭas merra iɛeggalen n tesbeddit-a ɣef wayen akk xeddmen deg tal taɣult akken tamaziɣt ad taf iman-is.

Asuddes n temsizzelt taseklant Arraz n tullisin “Belɛid At Ɛli” d win n ungalen “Racid Ɛellic” d ayen igerrzen aṭas imi kra n win tezdeɣ tira ad yekker ad yaru, ad d-yesnulfu s tmeslayt i d-yeṭṭeḍ ɣer yemma-s, dɣa ad yettnadi ad tt-yerr am tid yeddan asurif ameqqran deg tsekla.

Ad fakkeɣ awal-iw s usnemmer ama kečč a Mhenni ama i Uɣmis n Yimaziɣen. Ad d-iniɣ diɣen amek i ttwaliɣ azekka n tmaziɣt. Azekka-s d win ara yeǧǧuǧǧgen nezzeh, yerna akken i ilaq. Ayen i d-qqareɣ akka, umneɣ-t almi i tent-ugiɣ acku anzi i ḥemmleɣ nnig wiyiḍ yeqqar: “Ayen tebɣuḍ tekkeḍ ay iḍ d ulaqrar ad yali wass.”

Le document :

Vitalité et disparition des langues, Groupe d’experts spécial de l’UNESCO sur les langues en danger

La participation active de l’UNESCO à la promotion de la diversité linguistique dans

le monde² est très récente puisqu’elle repose sur des initiatives prises au cours de ces deux dernières décennies. C’est, en effet, dans les années 1980, que l’Organisation commence à envisager la diversité des langues comme un élément essentiel de la diversité culturelle de l’humanité. La Section du patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO, sous l’autorité de Stephen Wurm, aujourd’hui décédé, rédige le Livre rouge de l’UNESCO sur les langues en danger. Lorsqu’en 1997, l’Organisation lance le projet de ‘Proclamation des chefs‐d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité’, les langues en tant que telles ne sont inclues. Mais, en septembre 2001, les membres du Jury international chargés de ladite proclamation recommandent à l’UNESCO d’y adjoindre un programme sur les langues en danger. Dans la même année, la 31e session de la Conférence générale de l’UNESCO souligne l’importance de la diversité linguistique en adoptant la Déclaration universelle de la diversité culturelle et en intégrant ce nouveau volet dans son plan d’action.

En 2001, lors de la deuxième Conférence internationale sur les langues en danger (tenue à Kyoto dans le cadre du Projet sur les langues en danger du pourtour du Pacifique3), force est de constater que l’UNESCO et les défenseurs des langues en danger partagent le même objectif : encourager la diversité linguistique. Lors de la conférence, Noriko Aikawa, alors Directrice du Centre international des Sciences humaines, Michael Krauss, Osahito Miyaoka, Osamu Sakiyama et Akira Yamamoto conviennent qu’il est grand temps de lancer un appel en faveur de la coordination et de la coopération entre les militants, les linguistes et leurs instances respectives.

L’UNESCO entre ainsi dans une nouvelle phase centrée sur la problématique de la

disparition des langues. De novembre 2001 à mars 2003, un groupe de linguistes et de défenseurs des langues travaillent en collaboration avec l’Organisation à l’instauration d’un système d’évaluation de la vitalité des langues et définissent un ensemble d’orientations exposées ci‐après.

Le présent document révèle un aspect essentiel de cette étude où tous les participants ont travaillé en osmose avec les communautés de langues menacées pour documenter,

maintenir et revitaliser leurs langues. La tâche accomplie dans ces communautés est fondée sur les notions de réciprocité et de concertation.

En mars 2003, l’UNESCO organise une Réunion internationale d’experts sur le

Programme Sauvegarde des langues en danger4, avec le concours de la Commission nationale néerlandaise pour l’UNESCO. L’objet de cette conférence est de définir et renforcer le rôle de l’Organisation en faveur des langues menacées. Les participants sont des représentants de communautés dont les langues sont en danger, des linguistes et des membres d’organisations non gouvernementales. La réunion a précisément pour but de : (1) définir le degré d’érosion des langues et établir les critères d’évaluation des risques de disparition

(menant à l’adoption du document Vitalité et disparition des langues ; (2) étudier la situation

des langues à travers le monde ; (3) définir le rôle de l’UNESCO ; (4) proposer au Directeur général de l’UNESCO des mécanismes et des stratégies de sauvegarde des langues en danger, mais aussi maintenir et promouvoir la diversité linguistique et culturelle de l’humanité.

Ce document se propose d’aider les communautés de locuteurs, les linguistes, les

éducateurs et les décideurs (y compris les pouvoirs publics, les élus locaux et les organisations internationales) à trouver les moyens de revitaliser les langues en danger. Les

neuf facteurs énumérés ci‐dessous devraient permettre aux parties intéressées d’identifier leurs besoins fondamentaux. Les domaines qui exigent une attention immédiate sont : la recherche de documentation sur les langues, les outils pédagogiques, la formation de linguistes locaux, la formation de professeurs de langues, l’innovation en matière de politique linguistique, la sensibilisation de l’opinion publique, ainsi que l’aide financière, logistique et technique (de la part des linguistes, des ONG, des autorités locales ou des organisations internationales).

L’humanité est confrontée à de nouveaux défis pour préserver le dynamisme et le

caractère identitaire de ses langues. Le temps est venu pour les peuples du monde d’unir

leurs efforts pour tirer parti de la puissance de leur diversité culturelle et linguistique. Cela suppose le partage des ressources à tous les niveaux, des spécialistes des langues et des communautés de locuteurs aux ONG et aux organisations gouvernementales et institutionnelles.

Les spécialistes sont aptes à identifier les besoins et aider les communautés linguistiques à maintenir et enrichir leurs langues. Lorsqu’une communauté de locuteurs fait

appel à ces experts pour sauvegarder une langue en danger, elle doit pouvoir bénéficier de leurs compétences en matière de planification, d’exécution et d’évaluation. Les uns comme les autres ont un rôle à jouer dans le processus de revitalisation de la langue. Quant aux organisations nationales et internationales, elles doivent offrir un appui permanent à la mise en œuvre de ce programme.

La Réunion d’experts de 2003 marque une étape décisive dans la sauvegarde des

langues en danger d’autant qu’elle attire l’attention de la communauté internationale sur le problème du maintien de la diversité linguistique. La Section du patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO est prête à jouer un rôle majeur dans la diffusion de l’information. Le Directeur général de l’UNESCO a proclamé son engagement en faveur d’initiatives générales dans le cadre du Programme des langues en danger (2004‐2005) en allouant des capitaux d’amorçage. Un groupe consultatif, composé de représentants du monde entier, doit se former d’ici peu.

L’impact du Programme de l’UNESCO sur les langues en danger dépend largement de la participation active des linguistes et des militants, ce qui nécessite un réel engagement

à long terme. Ce sont, malgré tout, les membres d’une communauté et non les éléments extérieurs qui assurent ou non le maintien de leurs langues : c’est à eux de choisir s’il convient ou non de renforcer, maintenir et revitaliser leurs langues, et de quelle manière procéder. C’est donc à eux que s’adresse ce document, ainsi qu’aux linguistes et aux

mais, mes rêves, je ne peux les raconter à personne, parce que personne d’autre que moi ne parle chamicuro. On se sent seul quand il n’y a plus que soi.’

La diversité linguistique est indispensable au patrimoine de l’humanité. Toutes les

langues, quelles qu’elles soient, offrent un témoignage unique du génie culturel des peuples.

La mort d’une langue représente donc une perte pour l’humanité tout entière. Sur les six mille langues répertoriées dans le monde, beaucoup sont menacées de disparition. Il faut impérativement mettre en place une documentation, adopter de nouvelles politiques linguistiques et produire de nouveaux supports pour redynamiser ces langues. Les efforts de coopération entre les populations concernées, les spécialistes des langues, les ONG et les pouvoirs publics sont indispensables pour juguler cette menace. Il est urgent de prêter main forte aux communautés linguistiques qui s’efforcent d’attribuer une fonction nouvelle et constructive à leurs langues en déclin.

Une langue est en danger quand elle est en voie d’extinction. Elle est mise en danger

lorsque ses locuteurs cessent de la pratiquer, réservant son usage à des domaines de plus en plus restreints, et qu’elle ne se transmet plus de génération en génération. Autrement dit, il n’y a plus de nouveaux locuteurs, que ce soit chez les adultes ou les enfants.

On estime que 97 % de la population mondiale parle 4 % des langues du monde et, inversement, 96 % des langues du monde sont parlées par 3 % de la population mondiale (Bernard 1996, 142). Notre hétérogénéité linguistique est donc pour l’essentiel sous l’intendance d’une petite minorité de la population mondiale

Même les idiomes qui comptent plusieurs milliers de locuteurs ne sont plus appris aux enfants ; plus de 50 % des langues du monde perdent des locuteurs. Selon nos

estimations, 90 % d’entre elles pourraient être remplacées par des langues dominantes d’ici la fin du XXIe siècle.

Une langue peut être mise en danger par des forces externes, à l’instar d’une

domination militaire, économique, religieuse, culturelle ou éducative, ou par des forces internes, comme la perception négative qu’une communauté a de sa propre langue. Les pressions extérieures engendrent souvent des pressions intérieures dont la juxtaposition donne un coup d’arrêt à la transmission des traditions linguistiques et culturelles entre les générations. Beaucoup de peuples autochtones, qui associent leur condition sociale défavorisée à leur culture, ont tendance à croire que cela ne vaut pas la peine de sauvegarder leur langue. Ils renoncent à leur langue et à leur culture dans l’espoir de vaincre la discrimination, d’accroître leurs revenus, d’acquérir une plus grande mobilité ou de se faire une place sur les marchés mondiaux.

Une langue qui meurt entraîne la perte irrémédiable de connaissances uniques sur le

plan culturel, historique et environnemental. Chaque langue témoigne à sa façon de

l’expérience humaine. C’est pourquoi la maîtrise des langues, quelles qu’elles soient, peut apporter une réponse aux questions fondamentales de demain. A chaque fois qu’une langue meurt, nous perdons une partie des éléments qui nous aident à comprendre la structure et la fonction des langues, la préhistoire de l’humanité et à maintenir la grande variété d’écosystèmes dans le monde. Les populations concernées risquent surtout de considérer cette disparition comme une perte d’identité culturelle et ethnique (Bernard 1992 ; Hale 1998).

Les mesures prises pour éviter la disparition d’une langue et sauvegarder la diversité linguistique ne se révéleront positives que si l’on attribue un rôle significatif aux langues minoritaires, en fonction des nécessités de la vie contemporaine, tant sur le plan local que national et international. Cela conduira à leur usage quotidien dans le commerce, l’éducation, l’écriture, les arts et/ou les médias. Pour ce faire, il convient d’obtenir l’appui économique et politique des communautés locales et des gouvernements nationaux.

Tous les pays ou presque doivent pouvoir disposer en urgence d’informations plus fiables sur la situation des langues minoritaires pour soutenir les efforts à tous les niveaux.

L’un des principes fondamentaux de l’Acte constitutif de l’UNESCO concerne la

préservation et la continuité de la diversité linguistique, puisque l’Organisation se propose de :

« contribuer au maintien de la paix et de la sécurité en resserrant, par l’éducation, la

science et la culture, la collaboration entre nations, afin d’assurer le respect universel

de la justice, de la loi, des droits de l’homme et des libertés fondamentales pour tous, sans distinction de race, de sexe, de langue ou de religion, que la Charte des Nations Unies reconnaît à tous les peuples. » (article I de l’Acte constitutif de l’UNESCO).

élaboré des programmes visant à promouvoir les langues comme instruments éducatifs et

culturels, et puissants vecteurs de la participation à la vie nationale» (2001).

Le livre rouge de l’UNESCO des langues en danger, qui accompagne le programme, a pour objet de :

1_recueillir systématiquement l’information sur les langues en danger (y compris

2_développer la recherche et la collecte de matériel sur les langues en danger pour

lesquelles aucune activité ou presque n’a été envisagée jusqu’à maintenant et qui relèvent de certaines catégories, telles que les isolats, les idiomes particulièrement intéressants du point de vue de la linguistique typologique, historique et comparative, et les langues dont le risque de disparition semble imminent ;

3_ entreprendre des activités visant à établir une commission internationale de projets et un réseau de centres régionaux qui seraient les points focaux de vastes territoires en fonction des contacts existants ; et

4_encourager la publication de matériels et de conclusions d’études sur les langues en danger.

Il manque, cependant, un objectif majeur au projet du Livre rouge qui n’envisage à

aucun moment de travailler directement avec les communautés dont la langue est menacée, au maintien, au développement, à la revitalisation et à la perpétuation de leur patrimoine linguistique. Toute étude de ce genre doit être menée en collaboration et à titre réciproque. La réciprocité signifie, en l’occurrence, que les chercheurs offrent non seulement leurs services en échange de ce qu’ils reçoivent de la part de la communauté de locuteurs, mais participent aussi plus activement à la conception, la mise en œuvre et l’évaluation de ses projets de recherche.

Comme cela a déjà été mentionné, la Conférence générale de l’UNESCO d’octobre 2001 a adopté à l’unanimité la Déclaration universelle sur la diversité culturelle en

reconnaissant les liens qui existent entre la biodiversité, la diversité culturelle et la diversité linguistique. Le plan d’action qui s’ensuit recommande aux Etats membres, ainsi qu’aux communautés de locuteurs, de prendre des mesures en vue de :

1_ sauvegarder le patrimoine linguistique de l’humanité et apporter le soutien

nécessaire à l’expression, la création et la diffusion du plus grand nombre possible de langues ;

2_ encourager la diversité linguistique à tous les niveaux de l’éducation, dans tous les pays, et favoriser l’apprentissage de plusieurs langues dès le plus jeune âge ;

3_ intégrer, le cas échéant, les pédagogies traditionnelles dans le système éducatif afin de préserver et utiliser pleinement les méthodes de communication et de transmission des savoirs les mieux adaptées à la culture du lieu et, si la communauté de locuteurs le permet, encourager l’accès universel à l’information dans le domaine public par la voie du réseau global, tout en favorisant la diversité linguistique dans le cyberespace.

Awid yedren s tlufa
M yal aɣbel yefta
S leḥruz i medlent wallen
Ikker uɣebbar di tferka
Kul yiwen anida yeɣba
Acengu yebra-d i semm
Ittwali s lebɛid yethenna
Lğib-is yerwa
Iggul af win yennufqen
A sen-iqḍaɛ ula d nnehta
A ten-yeğğ di lmerta
Skud llan mazal-iten .
Ilemẓi yerwel yenfa
D agujil yemma-s tella
Ulac win ara t-iḥudden
Yummen s tafat n uzekka
Ad tidir anida nniḍen
Yexled' iheb d ukerfa
Nessarwat aka d waka
Nemfaraq ur nemserfa
Ccek yezdeɣ ulawen
Anida-t tifrat tura
Ma yella nekemmel aka
D nnger ara aɣ d imagren

Tafat tettnadi-m tefla
Temɣi yefka-d ixullaf
Aẓar n tagmat yenguga
Wa iɣunza wa
Ccek yezdeɣ ulawen
Ula taqbaylit nni tenqedwa
Deg ilsawen tehtuta
ṛuḥen zelgen wawalen
Anar n tmusni yexla
U yerna ǧǧan-t yaεra
Qqlil-it wid it yesnen
Amezruy nneɣ yeɣba
Cetrent akk d ifettiten
Izumal nneɣ nesεa
Yettaken afud i tirugza
Rran-ten akk d ixabiten
S dɣel id tturebat tsuta
lukan ulac wid ifaqen
Daεwesu ur aɣ tezgil ara
Nettban-d am wid ibaten
Yewḥel wexlul di lɣiḍa
Tafat tɣab af allen
A ḥeq sut lfuḍa yeḥfan
A ḥeq sut timmi yeɣman
D tid yeččan imerẓuga
A ḥeq tid yeqqimen
I laẓ du xemmem
A ḥeq tid yeǧlen s derya
Teṛwamt ttεebga d dell
Ass-a tallit n tmara
Taguni ur cukkaɣ d abrid nessen

ayamun

CyberRevue de littérature berbère

Numéro 80 Novembre 2015

1°) Le texte en prose : Shakespeare, LΓIMRA, aḥric_2u (La tempête), taceqquft umezgun, yerra-ţ-id ɣer teqbaylit Mohand Ait Ighil, isebtaren1-33

2°) L’étude : Dualité de la révolutionnarisation et du changement dans le discours romanesque kabyle à travers la trilogie d’Amar Mezdad

3°) La conférence : Leqran s teqbaylit, Extraits de conférence (Aix), par Remdan At-Mansur Ouahes

4°) L 'interview : Malek Ḥud : «Kra n win i d-yefkan kra i tmaziɣt deg tal taɣult yuklal ad as-nerr tajmilt», Yesteqsa-t Mhenni Xalifi, Dépêche de kabylie, 15 Yunyu 2015,

Le texte en prose :

Le "Royaume arabe" d'Abdelkader

Dualité de la révolutionnarisation et du changement Dans le discours romanesque kabyle

Individuel  individuel Personnalisé VS non-personnalisé

Syndicaliste VS autoritaire Révolutionnarisation VS Tyrannie

Disjonction  déni de la valeur de disjonction  disjonction

Le document :