ayamun
CyberRevue de littérature berbère
20 ème année
Numéro 106 Mars 2020
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Tidlisin nniḍen :
http://www.ayamun.com/telechargement.htm clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p |
Prénoms algériens authentiques (mis à jour et augmenté)
1°) Le texte en prose : « Ddeqs i teqqim
ɣer imawlan », tukkist seg ungal «Teţḍilli-d ur
d-tkeccem», isebtar 67_73
2°) Les Chroniques Timkudin di FaceBook
sɣur Mouloud Sellam
3°) Tidlisin nniḍen, en PDF : _ «Ageldun-amecṭuḥ» n St-Exupery_Tasaɣelt
sɣur Habib-Llah-Mansouri
_
Aglam-deg-wungal-n-Amer-Mezdad-Ass-nni, sɣur Ferhane Badiaa
4° ) L’étude : Le sentiment
d’être chez-soi sur les_sites amazighs par Mohand Tilmatine et Thierry Desrues
5°) L’évocation : Germaine TILLION, 1907-2008, une spécialiste de l’Aurès :
_1)Tacemmaεt yerɣan ɣef wiyaḍ, Mohand Ait-Ighil
_
2)Introduction à l’œuvre
7°) Les poèmes : « « Qqel-asen d mraw », sɣur Ziri
At-Mεemmer, in "Agezzam n tismin"
8° ) Toutes
les rubriques :
Le texte en prose :
tukkist seg ungal n Σmer Mezdad, «Teţḍilli-d ur d-tkeccem», isebtar 67_73
Ddeqs
i teqqim Brünhild ɣer imawlan-is. Yiwen wass, mi d-yekcem tameddit, yaf-iţ deg
uxxam. Utudert yerra iman-is amzun ur yeḍra kra.
“ Tekker gar-asen, ɣer imawlan-is ! Neţat i d-yuɣalen kan iman-is armi
i s-d-fkan rrkel, neɣ tefka-yasen-t. Jmeɛ-liman, ma yeffeɣ-d
wawal deg-i d amezwaru. Ad ţ-ǧǧeɣ
tɛelleq, ɣas dayen ur ḍmiɛeɣ, ahat txemmem,
ahat ad tirxis kra, ad
ţ-id-yeznu leɛqel ! ”
Azekka-nni mi d-tuki, tekker-d bezgent akk
wallen-is, ur as-tefka ad yeṭteḍ i Mumuḥ. Aqcic imir kan i d-yuki ! Teggureɛ-d :
– Assa deg
uxxam ara qqimeɣ, ur xeddmeɣ ara. Ffeɣ, aɣ-as-d
ayefki. Ifukk deg idmaren-iw. Aha ɣiwel, mulac ad yebdu imeṭtawen daɣen.
Kuẓeɣ ad asen-sleɣ !
“ Tessen anida tekkat. Teţzennid-iyi-d ɣer
rrqiq ! ”
Aṭas i teqqim akken teţxunzur, tcuff,
acu umeslay acu lḥala, tesggermud trennu, amzun d lǧudan i iheddren
mačči d tamettut. Utudert ur d-ikeččem ara alamma yedda yiḍ.
Ma yufa-d mmi-s ur yeṭtis ara, ad t-yeddem, ad yurar yid-s cwiṭ, ad
t-ilaɣi, ad t-yeserqes. Ur as-t-teţaǧǧa ara aṭas, ad
d-temmeɣ ad s-t-tejleq gar ifassen, amzun d axican. Ussan zerrin, Utudert
igemmen ad ţ-yesiweḍ anida ilaq. Mi tfukk ddurt, ad yaweḍ
taddart, ad yens dinna sin wuḍan, ameslay d yemma-s yeţarra-t-id ɣer
leɛqel-is.
Da, yesemlal-d s tira ayen akk i s-teqqar, ddurt
deffir tayeḍ :
– Ddunit-a,
d tamcumt, mačči akken i s-truḥeḍ ara k-d-truḥ.
Ulac deg-s acu iserden, tikli-ines tberren, tserru, am uzrem ɣef uɛebbuḍ.
Ad tebduḍ tikli ansi tebɣiḍ, ad k-tawi anida tebɣa
neţat. Mačči akken ngemmen i teţeffeɣ !
– Acu, ula d amdan, mer d lebɣi, ad as-yawi
tikli-nni i s-ilaqen : sekser ma d akessar, ali-yas ma d asawen. Anida teskef,
skef. Anida tenxer, wexxer !
– Ad yili yiwen yennum d teḍsa d usfiẓzew,
ma yerrunda armi d kra i t-iduṛren. Ur telliḍ ara bxir, neɣ teḍlem
yemma-k ?
– Ilaq ad yaẓay leɛqel, ameggez uqbel aneggez
! Ma tneggzeḍ ur tmeggzeḍ, ur teẓriḍ anida ara d-tezgeḍ.
Imawlan sɛan ddnub d tideţ, ula d dderga, daɣen, s ddnub-is. Dir
win ara ţ-yesmundlen !
– Ulac acu ara k-iɣiḍen am llufan ur
d-trebba yemma-s, ad as-yerreẓ yifer, kra ara yekk di ddunit. Daɣen,
win ur d-irebba baba-s yezga hcic, tudert-is akk yemundel, rqiq di tebɣes.
– At zik qqaren : « Kkseɣ-as baba-s, ur
as-kkiseɣ ara, kkseɣ-as yemma-s, ur-as-ǧǧiɣ ara ! »
Acu uggaɣ ɣelḍen cwiṭ, nek ad iniɣ am yemma-s, am
baba-s, ayen ixusen, ixus !
Utudert yeqqar-as kan ih s uqerru yeţhuzzu ɣer
sdat. Ma deg ul-is iteffeẓ irennu : “ Yir meṭtu, axir beṭtu
! ”
Tameddit-nni yuɣal ɣer tɣuri n uḍris
ɣef “ Terbaɛt ”.
Tarbaɛt, tarusi tis snat
Ikemmel wayen yura Dr Legziri ɣef asmi yemlal yid-sen :
Nurǧa cwiṭ. At terbaɛt,
Lḥaǧ-Mu, Amrabeḍ d imeddukal-nsen atenad
la sbecbucen gar-asen,
am akken uɣen tannumi “ snuzun-asen iwtal ! ”
Atan yusa-d yiwen ilemẓi, la yezzuɣur agerz, amzun d tagersa i
d-yelsa d imeddasen. Mi d-yewweḍ sdat lkar, udren ɣur-s Lḥaǧ-Mu,
Amrabeḍ d yeḍbiben-nni. Akkin i ṭaq, icenfiren d iḍudan
la ţuraren. Cwiṭ kan yuli-d Umrabeḍ, sliɣ-as :
– Sidna lmir yugi amezgun di Teɣbalin
! Amzun tamdint-a d yemma-s i
s-ţ-id-yeǧǧan d lwert ! Yesegdel fell-aɣ urar di tɣiwant-ines
!
Lḥaǧ-Mu neţa d yeḍbiben
kecmen deg awal d ilemẓi-nni. Neţa, meskin, cwiṭ ad as-d-ɣlin
imeṭtawen. Ikad aṭas ayen i s-iruḥen. Uɣalen armi d
nutni i la yeţsebbiren deg-s. Ɣas
ur sliɣ ara i umeslay ţmeslayen, zriɣ acu i s-qqaren :
– Ulac aɣilif,
d ta i d tamurt-nneɣ, ddem-iţ neɣ eǧǧ-iţ !
– Ɣas ur
nurar ara assa, ad d-nuɣal ass nniḍen !
– Lmir, annect tebɣu tekk-it
ddunit, ad yerreẓ !
– Asmi ara tezzi teḥbult, ad
ixelles !
– Asmi ara d-tezzi, ayen teffer
tasilt ad t-id-yesali uɣenǧa !
– Ad iferrej wi
ixaqen, ad tuɣal akk d ayla-nneɣ
!
– Akken i ɣ-yehwa
ara nili, ulac win ara ɣ-d-yinin aha°, ulac win ara ɣ-yinin « Abrid-a
i d-tewwim, ur yelha ara ! »
– Tilelli ɣef medden akken ma
llan, yes-s ara ţaran nnefs.
– Ulac win ur neţawi deg-s amur
: ad aɣ-tuɣal d azwu deg turin, ad aɣ-tuɣal d idammen deg iẓuran,
neɣ aman deg uzegza. Ur teţfakka, skud tedder ddunit !
Ilemẓi-nni atan yeddem-d
tamacwart, ziɣen d tideţ-is la yeţru, d ibuqalen i s-d-iɣellin
!
Lḥaǧ-Mu
d yiwen deg ṭebbat ddan yid-s akken ad d-ẓren lmir, ahat ad t-afen,
ɣas assa axeddim ulac. Nurǧa nnig uzgen n tsaɛeţ, atenad uɣalen-d
: icenfiren, iḍudan, tuyat, kra din yeţmeslay. Ula d anẓaden n
tamart n Lḥaǧ-Mu suffuɣen-d trisiti. Lmir, ama di lbiru, ama
deg uxxam-is, ulac-it, wissen ma d ccɣel
i ɣur-s, neɣ d tuffra i yeffer, ɛni isetḥa uɛrur-is !
Uɣalen-d ! Alin-d ɣer lkar.
Yezwar-asen-d yiwen deg isebdaren
qqaren-as Muḥa :
–
Ɛni d awtul, daɣen assa !
Yiwen
deg ṭebbat :
–
Assa ur d awtul kan, d akanguru i d-neṭtef, yerna s timmad-is, mačči d win n
lkaɣeḍ. Yugi lmir, yugar-aɣ rray-ines.
– D ixessaren
am wa ara ɣ-yawin ɣer ucruf anida ur d-neţuɣal.
– Anida yella mmi-s n teɣyult
tura yelsa d lmir.
– Ad iniɣ, ar d arraw n teɣyult
axir !
– La qqaren, qabel ad uɣalen
akk d imazzanen ukellex. Ldin-asen ssuq di tmanaɣt.
– D iyuzaḍ neɣ d izerman ! Ad
sqaqayen din !
Ulac deg-sen win yeffeɣ leɛqel,
ikad uɣen tannumi. Mačči d tikkelt tamezwarut. Llan kra reggmen,
ţṣellin-as i ukabar amcum
yerran tamurt d lqefs, imdanen deg-s d iɛeẓza. Tamurt-a, d lḥebs
ulac tiwwura, tama tazelmaṭ alamma d tama tayeffust, ulac win ihennan
ad yaf iman-is akken i ţ-imenna. Aṭas
i yemmuten fell-as, wid i d-yeggran tura
tuɣal-asen d nndama, ṛebban-d izerman i yirawen-nsen d wid-nneɣ.
Ma d wid yemmuten, fkan tudert-nsen, sgujlen arraw-nsen, ǧǧlent
tlawin-nsen, tura ahat msakit la ţneqlaben deg iẓekwan, ur
hennan ara, atenad zgan di ssiraṭ, werɛad ffiɣen anida jebbden
lerwaḥ ! I mer ad d-uɣalen ? Mer ad d-uɣalen, wigi i ţ-yeṭtfen
ad ɣlin deg-sen ulac aɣiḍi, ad ţ-ddun fell-asen, ad asen-siten, ad asen-alsen lmut abrid nniḍen,
ad ten-rren ɣer daxel iẓekwan. Zemren !
– Nerwel i bu
takka, neɣli-d ɣer bu yedɣaɣen !
– Ccah, ay ifellaḥen, ad
tkerzem taẓruţ s tinzar !
– Ccah deg-kkent,
a tilawin, ṭtfemt addud tesusmemt !
–
Ccah, ay ilmeẓyen, temẓi truḥ tbeddel tamurt !
– Ccah deg-neɣ, akken nella,
nekkni yeṭtfen addud i waḍu !
Kksen urfan s wawal. Yal wa yefka-d
rray-is. Mi walan urar umezgun ulac, wten meqqar amek ara d-rren azal i yinig.
Akken i s-yenna Ǧeḥḥa :
« Taxxamt-iw terɣa, meqqar
ad seḥmuɣ ! » Ur yeţruḥu ara wassa di rrayeɛ.
Mtawan ad d-nadin tamnaṭ-a n Tmurt, ad ţ-id-issinen imi i
ţ-tefka tegniţ. Yenṭeq yiwen, d aweɣlis :
– Eyyaw ad nali metwal Aẓru neɣ Akfadu.
Ufan-as-d ixef-is. Akka i d-kkren : « Ma teɣliḍ kker, ɣas afeddix
d win yeɣzan, ulac win ara k-iḥellen ! »
Anehhar,
yedda-yasen di lebɣi, ɣas tasunḍa i d-yewwi d aggwaḍ tuɣalin,
ɣer Teɣbalin kan.
Lkar yebda
ihebber di tsawent, abrid d uqmiḍ,
idyeq mačči d kra : tama ufella,
d adrar i d aɣalad, tama n wadda, d acruf. Tiɣbalin d
Wasif-Asemmam, amzun si tmesrifegt i ten-neţwali. Asif, aman-is d izeggaɣen,
ibbub-d akal uzwiɣ. Si Temǧerǧert i d-yeţagem.
Mi newweḍ ɣer Ssuq-Ssebt,
anehhar ikukra ad yernu ɣer sdat. Tfukk tzitma ugudrun. Nuder-d akk, akken
nella. Deg taddart-a ara nqeggel.
Nečča imekli ɣef
affar : aɣrum, aguglu d waman. Ilmeẓyen meslayen, sefran, jebden-d
tamussni d imezdaɣ. Wwin-aɣ ɣer
yiwen urgaz d aḥeffaf, yerna icennu. Yewwi-d kra n tuɣac tiqdimin, s
lɛud, ameddakel-is yekkat ɣef tqezddirt deg umur n derbuka.
Ddeqs-nsen di leɛmer, ma d assa d temẓi-nsen i d-yerzan ɣur-sen.
Aḥeffaf-nni, asmi yella di Fransa, iteddu d Ccix Lḥesnawi,
Sliman Ɛazem, Ukkil Ɛmer d wid
nniḍen. Yeţaṭaf-asen lmizan. Segmi d-yenejmaɛ ɣer
tmurt, atan la yeţseṭtil i medden, ad d-yeseɣli aɣrum-is.
Inaẓuren-nneɣ ur asen-tberru lihana, taqbaylit ur teseččay
aɣrum ! Uẓiɣ ɣur-s, mi ifukk ccna, nniɣ :
– Ad yak-yeɛfu Rebbi !
– Yeɛfu
i wi dɛan. Arrac-agi-nwen, ayacek-iten, acu nek ɣaḍen-iyi
nezzeh, aṭas deg-sen ara yenṭerren !
– Ččuren d nniya, rnan tebɣes d
lefhama dayen kan !
– Aṭas deg-sen ara tesru ddunit.
– Win ara yawin abrid isennanen, ilaq-as ad iheggi
arkasen d izuraren.
– D tideţ, ulac tacraṭ war idammen, acu,
awufan, abrid-a ad ḥercen, ad swejden s wacu ara qablen lewḥuc. Win
ara yegren ticceţ i yeqjan yessḍen, ilaq ad yawi yid-s aɛekkaz,
mačči s ifassen ilmawen ara ten-iqabel, akka am tura kunwi. Nniɣ-ak,
arrac-a, aṭas deg-sen ara yesṭasren !
Deg tmurt ideg tequjjer tmussni, iɣunzan
idles, ur nga azal i wayen ur nella d učči neɣ d aqaqqaḥ,
inuẓar-nneɣ tugeţ deg-sen ssnen laẓ, jerrben-t. Wwin
abrid amcum. Anaẓur teṭtef-it teswiɛt armi atan tura, di
taggara n ddunit-is, makken ţawin medden tasteɣt, ad rsen yeɣsan,
la yeţseṭtil
i medden, ad d-yeseɣli
acu ara imudd i yimi. Yerna ur d-yenna aḥ !
Σ.Mezdad
«Teţḍilli-d ur
d-tkeččem», isebtar 67_73
Numéro 106 Mars 2020
Les chroniques :
8
Temkudin di FaceBook
sɣur Mouloud
Sellam
28 janvier
2020 ·
1) Aqli-iyi
bateɣ
Aqli-iyi bateɣ (wehmeɣ)
amek iṛumyen deg tallit-nni ideg zedɣen dagi deg Weqbu, nutni yakk d iɛeggalen n
twaculin-nsen, ţmeslay taqbaylit, xiṛ -nneɣ, ma d wigi i ɣ-iḥekkmen azgen n
lqern-aya, ɣunfan-ţ, ɣunzan-ţ,
ula d iqbayliyen yeddan yid-sen ţun tutlayt-nsen,nekkṛen
tajaddit-nsen "?
Wigi d imeslayen ay sliɣ iḍelli
ar yiḍ deg yimi n wemɣar n baba yesɛan 90 iseggasen deg tudert-is
i d-yecfan i tallit iṛumyen akken iwata. Neţa d gma-s d snat
yessetma-s, yeǧǧa-ten-id
baba-tsen d igerdan maḍi, deg useggas n 1932, asmi i t- tewwi
tmeţant (ad yesgunfu di talwit ). Kkren-d d igujilen. Tṛebba-ten-id
jida s lqella d lɛella. Dɣa bdan axeddim akken d igerdan d ileqqaqen,
armi ay ṣṣawḍen ad kesben tiɣeṭten, d tfunast. Deg tallit-nni tuɛeṛ
tudert dayen kan, qublen taswiɛt ḥercawen, ulin s waɛrur asawen, sswan timerẓuga, ččan timugar
d tsigar, ladɣa deg tallit-nni n cceṛ d "typhus " ideg mmuten
igimen n yemdanen (des milliers de personnes). Akka ih, asmi yeččan tisigar i d-yeqqimen
deg wayen i znuzun i yiṛumyen deg tallit-nni. Baba d Ɛemmi, zgan ţeddun yal ass azal n "6
km" iwakken ad awḍen ar tamdint n weqbu, ad zenzen "ayefki
" i kra n twaculin iṛumyen.
Dɣa yal tawacult iwumi ara
zenzen ayefki, ţqabalen-ten-id akken iwata. Heddren-asen-d s teqbaylit
akken ma llan deg uxxam, rennun-as-d ula
d lqahwa d Lxwebz d cwiṭ n ccukula. Zgan lhan yid-sen, u nutni feṛhen, ɣas zran dakken d iɛdawen-nsen, xiṛ akken, neɣ ulac maḍi.
Ihi ɣef wakken d-yeḥka, yenna-d dakken iṛumyin n tallit-nni
yakk izedɣen deg Uqbu ula d Lmir n tɣiwant, ţutlayen yakk taqbaylit yerna akken
iwata.
"Buɛziz" d yiwen
"uwday aṛumi " yesɛan lmiɛenṣera i yiẓid
n uzemmur, iheddeṛ nezzeh taqbaylit alamma tenniḍ-as d aqbayli.
Ayen yugaren aya, yerna yessewham, dakken yal maa teṛṛeḍ ɣur-es
iwakken ad ak-d-yeṛḍel idrimen,
ad ak-d-yefk ayen tebɣid,
maca ad ak-yeţekkes cwiṭ, cwiṭ deg zzit yal aseggas
arma txellṣeḍ, imezdaɣ
qublen yes-s tagnit n ccedda. Ass-a aɛdaw amnekcam yeffeɣ, win ladɣa n tutlayt atan da, yezga yeţmeslay s taɛrabt, werǧin
inuda ad yemmeslay taqbaylit, neɣ ad ţ-yaru, s tkerkas yessaweḍ ad ihudd tamurt ɣef
Lsas.
Mouloud Sellam est avec Tiddukla
Tadelsant Tanekra.
2)Chercheurs,dites-vous?
Asnulfu, yuɣal akken qqaren deg uẓeṭṭa
n tissist (R. sociaux) :" copier-coller" (neqqel, senṭeḍ).
Tussna tuɣal d askeɛrer. win yebɣan ad yeg isem, yas-ed ar
teqbaylit. Imawalen d tjeṛṛumin mačči d kra i
d-yeţefɣen. Neţnadi a d-nesnulfu ayen ur nelli, ayen i ɣ-d-ǧǧan at-zik neɣunza-t.
Ass-a tamaziɣt, ini-d kan,,aru-d kan. Tawaccḍa teṭṭef
amkan n tussna. Ass-a bɣiɣ ad d-meslayeɣ ɣef sin wawalen.
Awalen-agi kkseɣ-ten-id deg sin n yimawalen yuran sin n yimnuda
zunik, maca ur mgaraden ara, amezwaru
yecced, wis-sin yeḍfeṛ akken. Awalen d wigi :
1) Awal amezwaru d "laɛmer", Maca wid i d-yuran imawalen-agi
rran-t ar unamek nniḍen i wumi qqaren" atemmun( neɣ atemmu ).
Yuɣal laɛmer d allal n tyerza. Sin imusnawen-agi tɛerq-asen
taqbaylit d trumit.
En langue française :"Âge" et
"Age" sont deux homonymes.-"Âge " (avec un accent
circonflexe) qui veut dire: "la durée déterminée de la vie".
"Age" qui veut dire pièce maîtresse d'une charrue".
2) Awal wis-sin:"Abujad" iwumi yefkan anamek s trumit "
maladroit ".Maca " maladroit " s teqbaylit " d uzlig n
yifassen ur nessin ad yexdem maḍi di teɣzi n tudert-is, ma " d
abujad " qqaren-as s trumit : " débutant "( d amunan ). Ihi
imusnawen-agi nneɣ iwata ad d-arun akka:
1) laɛmeṛ ( tudert ) = Âge, atemmun = age (pièce de charrue).
2) Abujaḍ = débutant et non maladroit. Deg wayen d-ufiɣ d tuccḍiwin
di sin n yimawalen-agi d axeṭtaṛ ( ugar n 40 tuccḍiwin ) acku
tuɣal tura "copier-coller " iwakken ad neg isem. Ẓriɣ
ad ilin wid ara d-yinin, yessefk ad ilint tuccḍiwin, acku tura i nebda tira s teqbaylit. Ayagi d
tidet. U yerna zemreɣ ad d-iniɣ ulac amawal neɣ asegzawal ( igan
yimnuda iẓewren iḥeṛcen ) ideg ulac, xeṛṣum
ulamma sin neɣ kraḍ n wawalen ur ngerrez ara, ladɣa ma yella
awal-nni ur t-yesseqdac ara umnadi-yagi,
deg temnaṭ ideg d-yekker. Ayagi iban am yiṭij d-iflalin
tasebḥit. Maca llan kra werǧin nudan, ama deg unnar (di tmetti ɣer
yimdanen), neɣ deg yidlisen iṣeggmen igan yimnuda d yimussnawen n
tutlayt. Wigi, iswi-nsen d tiɣin n yisem deg tira n teqbaylit, werǧin ɛetben, ufan-d kullec
ihegga. Ussan-agi kan mlaleɣ-d sin yidlisen zunik n tjeṛṛumt i
d-yessufeɣ yiwen uselmad n uɣerbaz, i d-yewwi srid deg yidlisen nniḍen
yuran yagi wiyiḍ, maca akken
qqaren :" yugar yicerrig tafawet ",
d ihdumen n tuccḍiwin, mačči d cwiṭ kan. Ar ɣur-i
imdanen am wigi, anagar " taxessart " ara d- awin i teqbaylit. Qqaren
: wi ibɣan ad yuzur yirqiq, wi ibɣan ad yesgem yilqiq !
Mouloud Sellam est avec Tiddukla
Tadelsant Tanekra.
3)
Azemmur aqbayli !
Azebli d uḥeṛṛi
: " aṭan-nsen d ufras-nsen ".
( Azebli d uḥeṛṛi
: d sin wawalen yellan anagar di teqbaylit ulac-iten di tṛumit neɣ
di tutlayin nniḍen, dayen d-yesnulfa uqbayli, ɣas dakken sin wawalen-agi frurin-d ansa
nniḍen, qqaren-ten ladɣa i
uzemmur d ukermus d tbexsisin, "azebli" diri-t, "aḥeṛri"
d lɛali-t )
Azemmur azebli, mačči d ṣṣnef n uzemmur akken t-id-uran
kra n imawalen, maca yezmer ad ilin deg-s yakk leṣnaf :" aẓerraǧ, acemlal, ayemmel, atg".. meḥsub d
tizemmrin s umata i d-yezgan deg yizubal, neɣ deg yimkan ideg yella s
tugeţ yer imɣi " iɣses " d " usemmum ", tikwal anda yegget leɣwbar, ladɣa deg yigran, acku azemmur-nni yeţirqiq uɛeqqa-s,
lɣella n zzit-is ur teţgerriz ara,
u yerna yeţiṛẓig, imessu zik. Γef wakken greɣ
tamawt nekk iwulfen tizemmrin d uxeddim-nsent,
dakken tazemmurt yellan deg yizubal,
teţaḍen " tafuri " ( la tuberculose), ma yella ur
ţ-nḥuder ara milmi i ţ-nezwi neɣ i ţ-nefres acku asɣar-is
d ifriwen-is zgan d izegzawen( qqaren dakken izad-asen uɛeqqar n
"l'azote"), ma neswaɣ
ticlemt-nni n sufella,
tkeččem-iţ "tbaktirit " (bactérie ), degmi ma
nebɣa ad igerrez kra n cwiṭ uzemmur-is, yessefk ad ţ-nefres
akken iwata, ad as-nebbiɛed leɣbar d iḍuman, ad ţ-nenqec, ma yella wamek ad as-d-nawi
akal ajdid ar lǧedra-s, ad nḥader ur ţ-neţfedir ara deg
ufras, ad nessisdeg tamencaṛt-nneɣ milmi i nekfa agezzum (
désinfectez vos outils avec un peu d'eau de javel dilué dans l'eau ).
Ma d azemmur aḥerri yeţili ladɣa deg yigmir d wakal n weẓrar
d tefza, ladɣa anda yella umezzir, acku ɣef wakken d-yenna
umassan-nneɣ mass "Belxis Amar " dakken zzit i d-yussan si
tzemmurt d-yemɣin deg wakal n umezzir yeţiḥliw nezzeh ;
Amassan-nniḍen yenna-d d akken zzit n tmurt n leqbayel yif akk zzit n umaḍal
di lbenna, acku akal n tmurt-nneɣ ḥercaw, degmi yeţafay (
yeţqwebbi ) uɛeqqa-s, u diɣen
yeţiḥliw zzit-is. Tazemmurt d-yezgan deg ukal-agi teţiḥwiǧ
afras akken iwata,acku tseɛɛu asɣar aquran u yerna ifer-is
yeţiwriɣ ma neɣfel cwiṭ fell-as, degmi teţiḥwig afras i wakken ad
as-d-tuɣal tezmert i wesɣar d yifer. Ad naf dakken tazemmurt n
wakal-agi teţaḍen " abuyidis" ( carie blanche ) u yerna
teţruz (carie noire ) ma yella ur ţ-nefris ara neɣ ur
ţ-nenqic ara, ma d igmir teḥwaǧ iɣulad (iɛrussen ) i
wakken ur d as-yeţruḥ ara wakal. Mazal ad d-uɣal ad d-mmeslayeɣ
ɣef kra n leṣnaf n wefras. Tanemmirt-nwen ay yimeddukal
Mouloud Sellam est avec Tiddukla
Tadelsant Tanekra.
4)"Awli
" (d imɣi) "uffal"(d ayen d-yeggar) = Férule
commune (ferula communis)
D yiwen yimɣi yellan s tuget
deg temnaṭ n leqbayel deg lawan n tefsut. Nekwni di tama-yagi nneɣ,
seg zik i nteţ " tafujilt-is " ( son fruit, étant fleur avant
qu'elle s 'ouvre ) akken tekwbel. Cfiɣ neţekkes-d aṭas n
tfujilin i d-neţawi s axxam dɣa neggar-itent daxel n yirrij ( braise
) imi ara wwent, nteţ ayen yellan
daxel, ladɣa ajeǧǧig-nni
awraɣ, tikwal nteţ-it akken d
azegzaw ur yewwi ara. Mazal ar tura wid t-iseţen. Maca seg wayen weṣṣan
wussnan (scientifiques ), yessefk ad neǧǧ ayagi, meḥsub ur t-neseţ ara, acku ɣures ssem ( toute la plante est
toxique ), yezmer ad iḍuṛ
tazmert n wemdan ; Lamer yelha tilfi i teččan iɣersiwen. Maca
imi ara yuɣal d uffal, yesɛa
azal d ameqqran ar weqbayli zik-nni,
ixeddem deg-s tiɣwrasin d tqecwalin i tbexsisin d tkermusin yakk d
uzemmur, uffal yelha diɣen " d
tuflin " i win yerẓen deg ufus-is,
am akken xeddmen warrac, degs
tizerzafin, yeddwiṛ waḍu.
Toute la plante est toxique, et, en France, ce sont surtout les animaux qui en
font les frais. Les bergers vérifient toujours qu'il n'y a pas de férule dans
les pâturages. La Férule commune (Ferula communis1) est une plante
méditerranéenne du genre Ferula et de la famille des apiacées. Son « latex »
contient des composés toxiques pour les animaux herbivores.
La férule dans les pays du nord africain :
La férule gommeuse ou galbanum,
Ferula gummosa, autre espèce de férule : on récolte, par incision dans la tige,
une sorte de résine (fassoukh), utilisée en antiseptique, antalgique, diurétique
et vermifuge.
Les inflorescences, non
épanouies, (boubal), sont consommés cuites comme légume. Mieux vaut s'abstenir.
25-03-2020
14 h ·
5)
Muter = Le bouton d’or (Ranunculus repens ).
" Muter " d yiwen yimɣi yellan deg telmatin ( prairies
), anda gellen waman, d ayen neţaf di kra n iɣewdan deg
taddart-nneɣ ( talmaţ n maẓuẓ, d luḍa n teẓruţ ). Imɣi
iwumi semman imezwura-nneɣ, yezmer ad yili d imɣi n tujjya, neɣ d imɣi inefɛen iɣersiwen
yeţţṛebbi, neɣ
yelha i tgella, nekk ur s-d-cfiɣ
ara imi i t-seţţen, maca yella
wanda d-yeqqim di lemtel :" Taccuyt ur yekki muter, teḥzen mi teqqen iziker ".
Ses feuilles sont de forme
triangulaire avec 3 lobes découpés chacun en 3 segments dentés dont celui du
milieu est longuement pétiolé. Au bout des tiges ramifiées se développent des
fleurs jaune d’or à 5 pétales, qui illuminent les prairies et bords de chemins,
en campagne. Cependant, le bouton d'or peut également finir par envahir votre
pelouse ou vos allées, grâce à ses stolons qui lui permettent de s’enraciner de
pied en pied jusqu’à couvrir de vastes zones. De plus ses racines sont
puissantes et restent bien ancrées dans le sol. Aux fleurs succèdent des fruits
verts hérissés (akènes).
NDE :
Isem nniḍen : renoncule, bouton d’or : ajeǧǧig n wakli
6) Tagʷella n umɣar = Tazedarţ
=Tifekraracin (Cyclamen africanum)
Tagella n umɣar d yiwen yimɣi yellan s tugeţ ɣur-neɣ
deg yimukan itelliyen ḥercawen, ladɣa ɣef yiri iɣezran.
Yeţwassen ɣur imezwura-nneɣ,
ɣef wakken d-qqaren ssexdamen-t i tujjya n tuzuft (troubles
sexuels, surtout ne me poser pas des questions,
puisque je ne connais rien en phytothérapie, et évitez notamment les
charlatans ). Nekk iswi-w d isem n yimɣi iwakken ur yeţţṛuḥ
ara, ayen yerzan tujjya ad ţ-neǧǧ
i umejjay, yal wa d lḥirfa-s, nekk
d taqbaylit iyi-iceɣʷben. Yemmeslay-ed fell-as yiwen di "
tilivizyu ", yenna-d isem-is n tussna, maca iɛerq-iyi, ur cfiɣ
ara anda t-uriɣ, ula d wagi i t-id-yennan
qqaren-as "Tagella n umɣar " ɣas ulamma mačči deg
yiwet n temnaṭ i nezdeɣ
NDE : Isem nniḍen i cyclanum africanum : tiqebqabin, tasnaral, tagella n umɣar
7) Wa ur yeţamen wa !
Wissen
ma yella akka i d aɣ-teḍra nekkni s iqbayliyen ass-a ?
Țţmeslayen
yimɣaren-nneɣ zik-nni, dɣa
ḥekkun-d ɣef yiwet n Taddart, anda ur d-yeqqim ula d abruy n
nniyya, wa ur yeţţkil ɣef
wayeḍ, ţţemcukkun gar-asen d ayen kan.Werǧin nnejmaɛen
am nutni am medden ɣef yiɣʷeblan n taddart-nsen.Yiwen wass zuni
yuɣal-iten-id yiseɣ, dɣa bɣan ad ɛanden tudrin i d
asen-d-yezzin.Yendeh uberreḥ, mlalen-d ar tejmaɛt acku bɣan ad
xedmen timecṛeḍt iwakken ad sfeṛḥen tarwa-nsen. Bdan
jemmɛen-d idrimen alarmi i d-semden azal n wayen ilaqen i tiɣin n kra
n yizgaren ara sen-d-yekfun d lewziɛa. Imi fukken, ssulin ajemmuɛ, ţţmixẓaṛen deg
ugar-asen, anwa iwumi ara ǧǧan
ayen d-jemɛen d tadrimt, ufan ulac
ula d yiwen. Dɣa imiren kan yerza-d ɣur-sen yiwen uɛeṭṭar,
iwakken ad igen deg tejmaɛt alarma d ṣṣbeḥ, ihi ǧǧan-as akk idrimen-nni,
iwakken ad d-uɣalen ɣur-sen azekka-nni. Ula d kečč dɣa, ţţkel iɣiden af wuccen ! Ma ur
nemyiḥmel ur neţţemyaman, ur aɣ-d-yeţţṣaḥ
umkan gar wigi yeslebluben kan !
8) Tutlayt n tyemmat,
dacu s-d-yeqqimen ass-a ?
Yal ass deg useggas neţales i wayen d-neqqar ɣef
tutlayt n tyemmat, tassirt-nneɣ teẓẓad
awren ulac ! Dacu yeţeffeẓ sidi ? D llazuq n yilindi ! Nekk dacu
yezgan yeţuɣal- iyi-d s allaɣ,
d tizlit n "imaziɣen imula" i yecna Feṛḥat
Mhenni deg useggas "1973"anda yeqqar:
Γef leɛyun ţmeslayen
Ma d nekkni ur nezri dacu
Wissen d timmi neɣ d allen
Neɣ d ayen nniḍen neţu.
Tizlit-agi tesduqqs-iyi-d asmi lliɣ d ilemẓi, zgiɣ cennuɣ-ţ deg tallit-nni
nekk d yimeddukal-iw deg uɣerbaz alemmas,
imiren i d-nuki, i nebda
neţaru s tifinaɣ isefra, acku
akken i d-nufa ţarun deg tesɣunin i d-ssuffuɣen Besɛud Md
Arab d yimeddukal-is di fransa (à l'académie berbère ). Rnant-ed tezlatin n
icennayen nniḍen yessakwayen, armi
i ɣ-ssawḍent ar tmesbaniyin n tmanyin(1980).
Maca ass-a n wussan, ɣas zrin "50" iseggasen
mazal neqqar "leɛyun" i "timmi. Icennayen n
"tmara" mazal ţalsen-d i wayen ideg ccḍen imezwura
:"anda telliḍ am leɛyun tiẓerqaqin? ( sourcils bleus
?).Simmal taqbaylit teţuɣal gar ifassen udabu abaɛti ( Radiu,
TV, tamendawt, takadimit ) simmal
trennu-d awalen n taɛrabt d tṛumit. Adabu yundi-ţ teṭtef.
Ad d-yas wass a ɣ-yessenger ma yella ur neddukel ara xeṛṣum
deg wayen yerzan tira n tutlayt-nneɣ.
Aqbayli ass-a yessawal s wawalen n taɛrabt, ladɣa di
"Radiu " d "TV ". Win ur nessin "Radio
Soummam", tikwal ad iɣil d amaṭṭaf
n tṛumit neɣ d win n taɛrabt,
qlilit deg-s wid yeţmeslayen taqbaylit akken iwata, ɣas
ulamma, tikwal ţafeɣ iman-iw
deg tedwilt n "Maḥruc Lḥasen " (aselmad di tesdawit n
Bgayet ), d yiwen iɣef d-lemdeɣ taqbaylit d wawalen n tmaziɣt s
umata. Aḥuddu aḥunnu i wid iḍefren abrid n tussna d ṣṣwab,
xḍan i usexṛeb.
Numéro 106 Mars 2020
_ «Ageldun-amecṭuḥ» n St-Exupery_Tasaɣelt_sɣur Habib-Llah-Mansouri
_
Aglam-deg-wungal-n-Amer-Mezdad-Ass-nni, sɣur Ferhane Badiaa
RECUEIL_DE_PRENOMS_AMAZIGHS_Md_Akli_HADDADOU.pdf
ITIJ_BU_TCERKETT_Taher_Djaout_tasuqilt_Samir_Tighzert.pdf
La_Babel_du_Ponant_2eme_partie_Ali_Farid_Belkadi.pdf
Aglam_deg_wungal_n_Amer_Mezdad_Ass-nni_FERHANE_BADIAA.pdf
DESCRIPTION_ET_HISTOIRE_DU_MAROC_Leon_GODARD_1860.pdf
APERCU_SUR_TRENTE_TROIS_SIECLES_DE_L'HISTOIRE_DES_IMAZIGHEN.PDF
MUHYA_SI_PERTUF_traitement_de_texte.pdf
Revue Izen Amaziɣ, 3 numéros :
Textes berbères de l'Aurès_
Parler des Ait Frah
Romans et ambiances dans la maison kabyle
traditionnelle.pdf
La_Kabylie_Recherches_et_Observations_1833.pdf
Jules_Maistre_Moeurs_et_Coutumes_Kabyles_1905.pdf
Tighermin_yemmeccen_Sari_Med.pdf
MOULIERAS_Auguste_Une_tribu_Zenete_anti-musulmane_au_Maroc_Les_Zkara.pdf
LA_LANGUE_BERBERE_EN_AL_ANDALUS_Md_Tilmatine.pdf
Inédite, une pièce de théâtre de
Idir Amer :
Idir_Amer_Ay_Afrux_iferelles.pdf
Inédite, Dom Juan de Molière, en langue kabyle :
DOM_JUAN_LE FESTIN_DE_PIERRE_MOLIERE_SI
YEHYA_TASEGLULT-S-UDΓAΓ.PDF
Dictionnaire_Francais_Berbere_Antoine_JORDAN.PDF
Les_Cabiles_et_Boudgie_F.PHARAON_Philippe_libraire_Alger_1835.PDF
Habib-Allah_Mansouri_Inventaire_des_neologismes_amazighs.pdf
Ddem_tabalizt-ik_a_Mu_Kateb_Yacine, version bilingue
Ad lemmdeɣ tamaziɣt n Hamek : http://www.ayamun.com/adlis-usegmek.pdf
Belkacem Bensedira_Cours de langue kabyle_Adolphe Jourdan_1887
JM_DALLET_LE_VERBE_KABYLE_FDB_1953.pdf
AMAWAL_TUSNAKT_H.SADI_1990.pdf
CHANTS_BERBERES_DE
_KABYLIE_Jean_AMROUCHE_CHARLOT_Ed.1947.pdf
OUARGLA_M.JARDON_J.DELHEURE_Tome1_FDB_1971.pdf
OUARGLA_M.JARDON_J.DELHEURE_Tome2_FDB_1971.PDF
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Numéro 106 Mars 2020
L’ étude :
« Le sentiment d’être chez soi » sur les sites amazighs et le « printemps arabe »
déconstructions et renégociations sur le Web
par Mohand
Tilmatine et Thierry Desrues
Texte intégral
1
L’expansion vertigineuse d’Internet a renouvelé
et développé les discours portant sur les identités. De nouvelles possibilités de communication, de prises de contacts
et d’échanges s’offrent aux individus et aux minorités
actives au-delà des frontières nationales. Les populations amazighes, tant sur leurs
territoires d’origine que dans la diaspora, sont influencées par les effets
de cette expansion et par les rapports
entre localisation et globalisation que celle-ci a induits1. Cette
déterritorialisation fait que, d’une part,
on assiste ces dernières années à l’intensification des contacts entre les
communautés amazighes du nord de l’Afrique et la diaspora
et les « pays d’origine », ou encore
parmi les immigrés
eux- mêmes, renforçant ainsi des formes
pré-existantes de transnationalisme2 ; d’autre part, sur les sites internet
les spécificités nationales et locales sont mises en avant par la
création et la diffusion de discours
d’identification qui, dans le
cas des Amazighs, mettent en exergue la variation linguistique locale et les informations d’une région ou d’un groupe diasporique déterminés. Ces deux processus ne sont pas isolés
sur le Net puisque les internautes participent aux discours identitaires de leurs communautés locales et transnationales hors ligne. L’action politique
et culturelle « dans la rue », corrélée à l’activisme virtuel,
s’en trouve amplifiée.
2
Dans cet article, nous nous interrogerons sur la manière dont
certains sites Web contribuent et réfléchissent à la
construction identitaire amazighe/berbère, tout autant au niveau local que transrégional, par le biais
de la mise en valeur artistique et culturelle. Il s’agira, dans un premier temps,
d’examiner leurs discours à partir de la critique
et
de
la
subversion des constructions historiques ainsi que des
approches « nationales/nationalistes » et « globalisantes » au Maghreb et en Europe.
Nous nous attacherons ensuite à identifier les réactions de ces sites lors des « printemps arabes » et les changements apportés
par les révolutions sur le terrain, en Libye, en Tunisie et au Mali, en les intégrant dans un
cadre de dynamiques identitaires et artistiques. Nous nous
intéresserons à des sites rifains,
kabyles et chleuh
tels que agraw.com, asdaerif.net,rifnow.com, amazigh.nl, tamazgha.fr et souss.com. Enfin, nous considérerons
plus particulièrement le cas des réponses des sites marocains
amazighs concernant le « Mouvement du 20 février
».
3
Avant de poursuivre, nous désirons contextualiser la terminologie que nous allons employer. Nous choisissons
d’utiliser « amazigh » et « berbère » indistinctement car, si dès la fin du XXe siècle, les termes Amazigh
(sing.) et Imazighen (plur.) tendent à s’imposer dans la société
et dans les études
portant sur l’amazighité, le terme « berbère
» reste inscrit historiquement dans
le discours de ce domaine
d’études. Dans cet article, nous allons traiter des contenus de sites « amazighs » ou « berbères » développés par des groupes ou des individus se revendiquant de l’identité amazighe
et qui, dès lors, utilisent dans leurs communications soit la langue berbère dans une de ses variantes
locales, soit l’arabe
voire une des langues
européennes découlant du passé colonial
et de la diaspora,
reflétant ainsi une appartenance culturelle qui se manifeste sur une étendue
géographique allant du nord de l’Afrique jusqu’aux pays de la diaspora3.
4
Notre intérêt
envers les discours
artistiques et culturels amazighs sur le Web date du début des années 2000. Daniela
Merolla4 a débuté ses travaux sur ce sujet par une étude
comparée des sites amazighs avec des sites consacrés aux diasporas africaines ; puis, à la fin des années 2000, ses
recherches se sont orientées vers l’affirmation identitaire à travers l’oralité « digitale » et la production artistique5, en
dialoguant avec d’autres
recherches6,notamment celles portant sur les revendications et l’activisme politiques7. Quant à Dahraoui, il a soutenu
en 2014 sa thèse de doctorat sur la
comparaison entre les chansons, les films et les sites Web
rifains.
5
Avant d’analyser les réponses des sites Web amazighs au «
printemps arabe », nous souhaitons réexaminer certains points mis en évidence par les études sur la communication « digitale » berbère.
La construction identitaire des sites amazighs dans la production
culturelle
Nous
avons pu recenser
au moins une centaine de sites
amazighs d’associations, de villages et de régions. Mais ce décompte est loin d’être
exhaustif puisque de nouveaux sites apparaissent régulièrement, tandis que d’autres disparaissent ou cessent d’être mis à jour8. Il existe une pléthore de sites
musicaux, de blogs individuels et de pages Facebook qui varient tant par leur contenu que par leurs activités. Azizi9 a identifié 630 groupes amazighs
sur Facebook « dont la taille
moyenne est de 192 membres ». Il considère que « la majorité
de ces groupes amazighs s’inscrivent dans le registre
plutôt “sérieux” étant souvent
créés dans les catégories “Causes
et convictions” ; “Histoire” et “Langues” ». Concernant les associations, plusieurs facteurs entrent en ligne de compte dans la création et la mise à jour d’un site riche en contenu. On note
d'abord le volontariat des militants prêts à s’activer
pour leur association, mais également la capacité à obtenir des subventions, celles-ci pouvant provenir
d’un autofinancement apporté par les membres de l’association ou encore grâce à la publicité10. Parmi
les sites riches
et dynamiques, citons
les sites kabyles kabyle.com, depechedekabylie.com, taqbaylit.com, kabyles.net et tamurt.info ; les sites rifains
amazigh.nl, amazighnews.net, agraw.com, bades.nl, syphax.nl, tilelli.nl et arifnews.com ; le
site chleuh souss.com ; les
sites des îles Canaries izuran.blogspot.nl et
azarug.org11 ; le
site libyen tawalt.com ; les sites « pan-berbères » tamazgha.fr (France), monde-berbere.net (Belgique) et amazighworld.org (Amérique du Nord).
Si
quelques sites utilisent
une des variantes
locales de l’amazigh (par exemple taqbaylit.com), la
référence à cette langue est également soulignée par des sites qui ont recours
aux langues utilisées dans les échanges internationaux, à savoir l’anglais, le français et l’arabe (par exemple tawalt.com pour cette
dernière), mais aussi les langues
de la diaspora
amazighe, comme l’espagnol, le néerlandais et l’italien. Ce recours
à un large spectre de langues a permis une diffusion
plus souple et plus large de leur message. D’autres
sites se présentent sous un aspect
plurilingue mais « séparé », avec
des pages en amazigh et des pages écrites dans une autre langue voire dans plusieurs autres. Dans d’autres
cas, il est possible de choisir
entre différentes versions,
en amazigh, en anglais ou en français
par exemple (mondeberbere.com).
Il semble que ces choix linguistiques soient liés, d’une part, au fait
que la majeure partie de ces sites sont organisés
via l’activité culturelle dans la diaspora
et, d’autre part, à la volonté de communiquer avec le plus grand nombre possible
d’individus « d’ici et d’ailleurs » et en particulier avec ceux du nord
de l’Afrique. La généralisation de la scolarisation et la multiplication des points d'accès
à Internet ont aussi apporté indirectement leur contribution à la diffusion des messages amazighs vers le public
nord-africain12.
6
Nous pouvons
clairement affirmer l’importance de la diffusion de la production littéraire et artistique sur les sites amazighs
dans les négociations et les affirmations identitaires. Ces sites consacrent en effet plusieurs
pages d’information sur les
nouvelles productions et rendent également
possible la diffusion de textes en berbère grâce à une publication facile d’accès et quasiment gratuite. La circulation plus dense des œuvres sur le Web que favorisent ces sites a permis entre autres d’améliorer les échanges
et les interactions entre la production du Maghreb et celle de la diaspora,
que stimulent nombre d’écrivains, d’acteurs et de régisseurs travaillant des deux côtés de la Méditerranée13.
7
Les sites amazighs sont une plateforme d’interactions et de dialogues pour les différents genres
littéraires, musicaux et visuels. Par ailleurs, la place de l’oralité est souvent très présente. Sur les pages
d’accueil, la référence aux genres oraux apparaît par exemple sous la forme
de proverbes et de
locutions, souvent affichés
dans les icônes ou les emblèmes qui dénotent les intérêts, les sentiments et l’identification des associations et des communautés. Ces genres rattachés à l’oralité sont traduits
et transcrits sur les sites bilingues et multilingues. Le genre littéraire
du conte, notamment,
est souvent abrégé et parfois complété
d’une notice bibliographique indiquant
que les sites réutilisent le « passage à l’écrit » déjà réalisé par les collections publiées hors ligne14. Quant
aux chansons, elles
sont proposées sous forme audio
ou audiovisuelle, parfois avec la transcription et/ou la traduction des paroles. Des enregistrements de réunions et de manifestations politiques, de festivals, de concerts et quelquefois de séances dédiées
aux contes, également sous forme audiovisuelle, reproduisant ainsi la communication orale, sont mis en ligne. Les proverbes, contes,
anecdotes et chants du patrimoine oral médiatisé ont une visibilité
plus ou moins bonne selon les sites et les liens vers les sous-pages « artistiques »15. Ces liens renvoient à toutes sortes
de genres littéraires, promouvant autant l’oral que la prose et la poésie
écrites, comme l’illustrent les sites des associations à l’étranger, contenant des liens vers la « nouvelle
» production de romans
et de poèmes écrits soit dans la langue vernaculaire soit dans la langue
de la diaspora.
8
Par rapport
aux sites amazighs
du début des années 2000, l’attention s’est focalisée
de plus en plus sur les genres écrits,
et l’utilisation du tamazight s’est intensifiée jusqu’à se
retrouver sur tous les sites. Un autre élément novateur
réside dans la publication des recensions de romans et de poèmes, voire parfois d’analyses littéraires dérivant de thèses
de master et de doctorat16. Ces recensions et analyses sont une aide essentielle à la réflexion, notamment sur les éléments plus proprement esthétiques. Toutefois, elles servent aussi à
éclairer et à diffuser des discours qui, d’une part, traitent de la
vision homogénéisante et manipulatrice de l’identité culturelle promue par les centres du pouvoir intellectuel et politique et, d’autre part, stimulent la critique des « tabous » et des
comportements traditionalistes à l’intérieur des communautés
amazighes locales et transnationales17. L’apparition de «
l’autocritique » dans les romans et les comptes-rendus est remarquable et spécifique du discours artistique mais peut rester inaperçue au regard des débats politiques des sites et des
critiques apportées par les diverses
tendances et les générations d’activistes.
9
Beaucoup d’œuvres produites en dehors du réseau Internet,
de façon « hors ligne », sont également diffusées
par les sites diasporiques, parfois avec des extraits,
des descriptions et des
commentaires, d’autres fois simplement pour en faire la
publicité, voire, dans d’autres cas, avec des vidéos d’entretiens.
Ces sites
participent ainsi à l’épanouissement de productions
littéraires issues autant
des communautés amazighes d’Afrique du Nord que des milieux
de l’immigration et qui
n’avaient pas pour objet premier de se faire connaître grâce au Web.
10
La musique
et les films jouent également un rôle de premier
plan dans la construction identitaire « numérique
». Karrouche18 écrit,
par exemple, que « grâce à Internet,
les izran [chants/chansons] et les rituels
ont maintenant la possibilité d’être recueillis sur des sites
où l’authenticité et la
capacité des individus à agir de façon indépendante peuvent être retrouvées » (notre traduction). La musique et les chants amazighs ont été un référent important dans la carrière artistique de nombreux chanteurs/chanteuses berbères d’origine maghrébine19, tels que Khalid Izri (Maroc), Idir (Algérie)20, Lazhar Ben Ouirane (Tunisie)
et Dania ben Sassi,
la chanteuse amazighe libyenne qui est devenue l’icône du mouvement amazigh libyen. En puisant dans les chants
du patrimoine oral, les chansons amazighes contemporaines aident à établir
une continuité significative dans le processus de régénération et de construction identitaires. Ces chants, très populaires par la description et les réponses
qu’ils apportent aux soucis du quotidien, forment un creuset émotionnel fort envers les communautés amazighes
de l’Afrique du Nord et celles de l’émigration21. Les chansons contemporaines qui ont pour thématique les conditions de vie
des gens et l’expression de leurs inquiétudes et de leurs joies
jouent un rôle social crucial
car elles ont le pouvoir
de modifier leurs idées,
décisions et projets.
Selon Dahraoui22, les
chansons amazighes sur le Net deviennent un moyen de se
rapprocher des autres Imazighen éparpillés
dans le monde, de s’identifier à la communauté berbère locale et globale, mais également de rappeler la mémoire d’une
terre qui, dans l’imagination de ceux qui vivent en diaspora, tend à devenir
de plus en plus abstraite. Selon l’évolution des sites, le degré
relationnel de la culture berbère
avec le reste du monde adoptera des parcours différents ; par exemple,
la création du site
agraw.com pouvait être vue au départ comme le produit d’un échange entre des individus aimant la musique amazighe
et les chansons révolutionnaires et qui ont souhaité les partager sur Internet. Par la suite,
ce site a évolué et s’est
transformé en un espace virtuel recueillant des histoires, des forums, des albums de musique, des vidéos et des articles23.
11
Exigeant plus d’expertise technologique, le développement de la cinématographie amazighe
est étroitement lié aux moyens institutionnels et matériels faisant
défaut à cause de la politique de marginalisation linguistique souvent encore en vigueur24. Bien que l’on assiste
au développement des productions cinématographiques en kabyle, rifain et chleuh25, la production professionnelle de films en Algérie et au Maroc est
restée cantonnée, jusqu’à une période récente, au domaine
des productions en arabe et en français
étudiées dans les instituts artistiques et subventionnées par les États.
Comme pour les autres
genres, l’interaction avec la diaspora
et l’utilisation des connexions numériques permettent de se
professionnaliser, de diffuser
les films à des publics transnationaux et d’exprimer une perspective critique
sur les nombreuses questions
politiques, sociales et culturelles
relatives à l’action des gouvernements autoritaires en Afrique du
Nord, ainsi que sur des thèmes encore
tabous au sein des
communautés amazighes vivant au Maghreb.
Les films amazighs, en tant que bande-annonce ou dans leur totalité,
sont visibles sur Youtube, et par ailleurs
la plupart des sites
berbères présentent des liens qui amènent vers ces
productions filmiques.
12
Les genres oraux médiatisés, présentés sur les sites comme un
bagage « culturel » apprécié au sein de la communauté, engagent la préservation du patrimoine amazigh
dans la diaspora et au Maghreb
et participent à la construction de la continuité historique et culturelle en devenant une forme de résistance à la marginalisation culturelle et à l’homogénéisation mondiale26. De même, ces sites introduisent la culture amazighe
dans une communication globale et contribuent à diffuser l’idée qu’une création contemporaine en amazigh existe au-delà de la création orale.
C’est ce que les sites nous font constater en mettant en valeur
la production littéraire écrite, musicale,
picturale et filmique, révélant, de fait, les clichés passés et présents
sur l’oralité exclusive de la culture
berbère.
13
Par la diffusion de l’oralité médiatisée, de la nouvelle littérature écrite et de la production audiovisuelle parmi un public
dépassant les frontières
de la communauté linguistique
régionale, les sites amazighs
contribuent à l’élargissement de
« l’espace
littéraire berbère27 ». Cette
production littéraire et artistique médiatisée permet de concevoir des discours
gratifiants sur le « soi » et sur ce que les individus et les
communautés amazighes peuvent offrir, en ligne et hors ligne. Il
s’agit de participer à la construction identitaire de la communauté locale et transnationale qui servira de base
favorable au dialogue (et à la discussion) intracommunautaire et interculturel28. Les sites favorisent l’expression de ce que
Dahraoui29
appelle
« le
sentiment d’être chez soi », c’est-à-dire
« la résonance de la vie d’une communauté particulière ciselée dans des espaces occupés
par des sujets qui sont loin du lieu
géographique de la communauté et qui cependant
croient qu’ils en font partie30 ». Une idée répandue
parmi les activistes amazighs est l’appartenance à un espace
culturel unifié territorialement et politiquement, Tamazgha, allant de l’oasis de Siwa aux îles Canaries et de la Méditerranée au Sahel. Par le
biais de cet espace unifié,
qui par ailleurs
n’a pas d’existence historique en tant que communauté politique
ou sociale, les activistes tentent de créer le sentiment
d’être chez soi dans les pays
où ils vivent, en surmontant ou en ignorant
les conflits entre le modèle national
pluraliste (soutenu par les
associations amazighes) et l’idée d’une autochtonie des Imazighen (par respect pour les autres groupes) justifiant l’existence d’une nation unifiée
: Tamazgha31. Dans le cas de la diaspora, il y a ceux qui considèrent les sites amazighs
comme leur « chez soi » puisque, dans et à travers ces espaces
numériques, ils peuvent
se réunir, interagir, reformuler leur identité culturelle, apprendre les dernières nouvelles sur le Maghreb, repenser le rôle du passé dans la reconstruction de leur
identité actuelle, discuter
et stimuler l’utilisation de leur langue maternelle à travers plusieurs
médias, voire par des
approches linguistiques et artistiques. Ces sites offrent
aux utilisateurs amazighs un sentiment de certitude concernant leur identité devant les multiples choix
offerts par le multilinguisme et la créolisation du Maghreb et de la diaspora
ou encore par le phénomène
de la mondialisation actuelle.
14
L’attention portée
à la production littéraire et artistique sur ces sites indique
l’importance du vecteur
culturel dans la négociation et la construction identitaires. Le discours numérique amazigh sur le « soi » semble se structurer en deux
axes qui se renforcent mutuellement en ligne et hors ligne. Un premier axe concerne l’activation de la mémoire
collective, de la revitalisation du patrimoine oral et de l’héritage culturel. Ghambo32 interprète la revitalisation de l’oralité amazighe comme une forme d’« essentialisme stratégique » (en utilisant le concept de Gayatri Spivak33) développée dans le but de
forger un sentiment collectif fort et faire
avancer les propres revendications culturelles et politiques. Le deuxième axe porte
sur l’innovation artistique et l’activisme qui passent par l’acquisition d’autres (nouveaux et « anciens
») médias et qui
permettent/stimulent/formulent l’émergence d’une communauté qui se veut nationale
et transnationale. Mémoire et innovation ne sont pas opposées, au contraire, elles participent à la construction de l’identité amazighe
en formant une ligne directrice dans les discours
culturels et politiques tant au niveau local que global. Certains auteurs34
ont noté un
passage de l’action culturelle à celle orientée
plus politiquement sur le terrain et sur Internet.
Dès lors, est-il envisageable de parler avec ces chercheurs d’une transition historique et d’un passage
générationnel ? La réponse doit être
nuancée. Le discours politique a toujours été un vecteur structurant de la mouvance
culturelle de l’activisme amazigh35. Dans le contexte actuel
– grâce aux changements géopolitiques, à une plus grande liberté
d’expression sur le terrain ainsi que dans l’activisme numérique
– le discours politique se trouve
au premier plan, mais les deux champs n’en restent pas moins
imbriqués. Si l’approche culturelle peut être vue comme une
stratégie défensive initiale
face à une situation défavorable en raison de la répression et de la censure, il ne s’agit pas pour autant d’un choix purement pragmatique. Comme
le montre Benedict
Anderson dans Imagined communities36, la création
des dictionnaires, la collecte des matières linguistiques et littéraires du passé et du
présent, le succès de certains
genres littéraireset des médias de
communication de masse constituent des moyens efficaces
et nécessaires pour établir
les liens de solidarité qui permettent à la communauté nationale de s’imaginer en tant que telle37. L’activisme culturel
sur Internet, lié au « sentiment d’être chez
soi » que les productions littéraires et artistiques contribuent à susciter, joue également un rôle essentiel
dans la narration de l’identité amazighe
et dans ses renégociations permanentes
face à la mondialisation et l’État national
postcolonial (algérien, marocain, tunisien,
libyen, malien, etc.). Il apparaît par conséquent que cet activisme culturel
soutient le discours amazigh politique concernant la pluralité, la démocratie, les droits territoriaux et économiques.
La construction identitaire des sites amazighs et le discours
politique : des réponses au « printemps arabe »
15
La rage et les protestations qui éclatent en décembre 2010, après
l’immolation du vendeur
de rue Mohamed Bouazizi à Sidi
Bouzid pour protester
contre un abus de pouvoir,
sont connues en Tunisie
sous le nom de « Révolution de la
dignité38 ». Les manifestations attisées par la quête de la
dignité contre le chômage, les inégalités sociales
et économiques inacceptables, la corruption et le népotisme, l’oppression, et plus généralement par le sentiment
d’injustice et des droits niés par les gouvernements se propagent en quelques mois en Libye, au Maroc, en Algérie39, en Égypte,
au Yémen, à Bahreïn
et en Syrie. À partir de février
2011, les revendications concernant
les droits linguistiques et culturels amazighs en Libye, au Maroc et en Tunisie
font également partie des manifestations nationales. L’usage stratégique de la
communication numérique par le militantisme amazigh libyen, marocain et tunisien s’intensifie, faisant d’Internet un outil
non négligeable dans la participation à l’élaboration et la
diffusion des mots d’ordre et des images
de l’action sur le
terrain40. Cependant, très rapidement la presse internationale se réfère à tous ces mouvements par la locution
« printemps arabe41 ». Cette métaphore fait allusion au « Printemps des peuples » de 1848 en Europe et au « Printemps de Prague » de
1968 et est donc politiquement chargée de sens42. Quant à l’appellation « arabe », en simplifiant et unifiant la diversité
sociale, politique et culturelle de millions des personnes, elle «
occulte la dimension identitaire des revendications », comme
l’écrit Oiry-Varacca à propos du Maroc43. Nous nous focaliserons ci-dessous sur les réactions des sites amazighs
à propos de la locution « printemps arabe ».
16
Une certaine
réticence envers l’aspect
sémantique et idéologique de cette métaphore
se
retrouve
dans
les
sites
amazighs qui ont tendance
à la réaménager selon leurs convictions politiques et identitaires. « Les populations amazighes croient en leur Printemps » : le titre d’un article du journaliste et écrivain Ali Chibani, publié initialement sur son
blog en juillet 2011 puis repris par d’autres sites44, en est un exemple paradigmatique. L’attention est posée sur « leur », ce qui introduit une notion de différenciation par rapport au printemps dit « arabe » de façon indifférenciée et sur la préexistence de mouvements de revendication appelés
« Printemps berbère » (manifestations ayant eu lieu en Kabylie en 1980 en faveur
de la reconnaissance de la langue berbère
en Algérie) et « Printemps noir » (événements sanglants de Kabylie conduisant
dès 2001 à la reconnaissance de la langue amazighe comme langue nationale
de l’État algérien45). L’article de
Chibani introduit ces éléments de l’histoire
contemporaine berbère et s’interroge : « L’année
2011 amène- t-elle le troisième printemps qui serait l’aboutissement d’un combat commencé avant les indépendances ? » Avant de
passer à la présentation des mouvements amazighs
en Tunisie et en Libye après la chute respective de Ben Ali et de Kadhafi,
Chibani écrit que ce sont les États qui opposent
arabophones et amazighophones dans le but de délégitimer ces derniers (p. 2). Suivant une interprétation courante
dans les études,
le plurilinguisme interprété en termes de « risque de division
» expliquerait le choix idéologique du discours nationaliste. On voit que la locution « printemps arabe » n’est pas utilisée
mais qu’elle est le réfèrent implicite
des éléments réfutés
par la perspective berbère présentée dans l’article (ancienneté du Printemps berbère et manque d’attention pour l’hétérogénéité de l’espace
géopolitique qui est nommé « monde arabe » du Maroc
à l’Irak). L’article
de Chibani et la réponse critique d’un cybernaute titrée « L’amazighisme est du régionalisme borné et sectaire » déclenchent quarante-deux commentaires46.
17
Une autre approche consiste
à associer les « printemps
» arabe et amazigh de façon explicite, en soulignant la pluralité et en
évoquant l’idée d’un autre développement des mouvements protestataires. C’est le cas du blog Voix berbères
de Yidir Plantade qui reprend l’analyse de Chibani avec le titre
« Du “printemps arabe” au “printemps amazigh”47 ? » ainsi que pour le site Amazigh
News qui reproduit
l’article de Didier Le
Saout, sociologue de l’université Paris
8,
titré
« Printemps
arabe, printemps amazigh : un printemps peut en cacher
un autre48
», lors du sixième
Congrès mondial amazigh (CMA) en Tunisie49. Le site Espace
culturel Loire Amazigh présente
également les actes de la conférence « Regards berbères
sur les printemps dits arabes » de Lounès Belkacem50, tandis que
plusieurs sites annoncent
« un printemps pour Tripoli
» à l’appui des Imazighen libyens,
une annonce qui contribue à redimensionner l’imprécision et la généralité de la locution «
printemps arabe » par l’utilisation de l’article indéfini
et le renvoie au printemps berbère
dans le texte51.
18
La métaphore
saisonnière se développe par association d’idées en été comme en hiver avec les connotations un peu
stéréotypées que l’on peut imaginer, l’hiver évoquant une situation négative alors que l’été symbolise
la période de la
récolte, celle des objectifs atteints
par les activités militantes amazighes, voire militaires dans le cas libyen. Le site
amazigh.nl reproduit une conférence intitulée
« Du printemps nord-africain à l’hiver islamique », faisant le choix explicite
du terme « nord-africain » pour échapper
aux problèmes de la
définition du « printemps arabe »52, tandis qu’Anissa Berkani Rohmer publie la séquence de diapositives « Printemps arabe, été
berbère » sur Youtube53 en empruntant le titre d’un article
de Chawki Amari, journaliste au quotidien El
Watan54. Les
années suivantes, la critique se renouvelle comme
le démontrent les commentaires des articles « L’impasse
idéologique du printemps arabe » de Said Lounès
repris sur amazigh-world.org 55 et « Printemps
arabes hier et commémoration du printemps berbère
aujourd’hui en 2014 »
sur le blog www.kassaman.com en avril 2014.
19
Que le terme de « printemps arabe » soit absent ou remis en question sur les sites et les blogs amazighs, l’attention est surtout portée sur « l’irruption politique » des Imazighen
libyens56 et sur le réveil amazigh
tunisien. Cet enthousiasme se fait l’écho de ce qui apparaît pour les internautes amazighs comme la concrétisation inattendue de Tamazgha, le nom
donné au territoire unifié culturellement et politiquement de l’activisme berbère dont nous avons parlé ci-dessus.
L’information provenant du terrain est diffusée par les sites amazighs libyens tels Nefusa
Mountain Media Group, Libya Al Hurra TVet
Imazighen Libya Youtube57 ainsi
que par les sites tunisiens Tunisie berbère et Nawaat58. En montrant
les
potentialités soudainement matérialisées par le mouvement
amazigh, le cas de la Libye interagit
avec les développements en Tunisie59
et devient
emblématique60, notamment sur les sites agraw.com, amazigh.nl, amazighnews.net, amazigh-
world.org, amazightimes.nl, rezki.net, souss.com, tamazgha.fr, et tamurt.info. Citons quelques
exemples tirés des titres des dizaines
d’articles et commentaires publiés : « Un voyage de rêve en pays amazigh
» (Libye) de Masin Ferkal sur tamazgha.fr en juillet
2011 ; « Libye libyenne
ou Libye arabo-musulmane ? Les prémices
d’une “crise berbère”
» de l’universitaire et écrivain Lahoucine
Bouyaakoubi, repris dans Amazigh News en septembre
2011, offrant le parallèle avec les
positions politiques de la résistance anticoloniale en Algérie61 ;
« Pas de Libye sans tamazight
» par Rezki Mammar sur rezki.net en octobre 2011 ; « Les Imazighen
trompés continuent la révolution en Libye » (notre traduction du néerlandais) sur amazightimes.com etamazigh.nl en décembre 2011 ; « La culture
berbère fait son chemin en Libye
» publié dans Courrier international est repris sur souss.com en décembre 201262 ; « Rights activists
vow to restore Libya’s Amazigh identity
» (Les activistes des droits de
l’homme promettent de rétablir l’identité amazighe libyenne) par Masin Ferkal qui retranscrit l’entretien avec Fathi Bouzakhar (président du CMA) sur tamazgha.fr en
janvier 2013.
20
Les informations et les commentaires sur les développements politiques libyens sont intégrés
par l’utilisation de la musique et de la poésie
qui, comme nous l’avons vu précédemment,
renforcent le discours de la construction sociopolitique et identitaire et, dans ce cas précis, de la participation des Imazighen aux divers mouvements nationaux. C’est par exemple la publication par Voix berbères
et tamazgha.fr d’une vidéo montrant quelques combattants libyens qui chantent
une adaptation de la chanson
du groupe kabyle
Aït Menguellet63, illustrant ainsi le rôle joué par la musique
kabyle dans la continuité culturelle amazighe. Le site souss.com dédie quant à lui aux « frères et sœurs » libyens le poème « Mais on peut
affamer les corps64 ». Nous avons mentionné
précédemment Dania ben Sassi : ses chansons
en hommage aux Amazighs
de Libye et à leur résistance sont reprises et diffusées par les
sites
amazighs,
tout
particulièrement
la
chanson « Itri nnegh
» (notre étoile),
écrit par le père de la
chanteuse, ainsi que « Agrawli
itri-nneɣ » (le révolutionnaire
est notre étoile). Néoculture amazighe et actu décalée, le site de
Lhoussain Azergui, définit
la chanteuse comme «
l’hirondelle du printemps amazigh libyen » et agraw.com publie à ce sujet une vidéo sur une page intitulée
« Dedicated to the Amazigh fighters
in Libya » (dédiée aux combattants
amazighs en Libye65). La liste s’allonge avec amazighworld.org qui publie la vidéo de « Thamoukkes
thallast : la nouvelle chanson
de Dania ben Sassi66 » et tamazgha.fr qui présente la chanson « Numidie », reprenant
le nom du règne berbère établi dans le nord de l’Afrique
entre le IIIe et le Ier
siècle avant J.C.67, sans parler des dizaines de vidéos
de la chanteuse sur Youtube.
« The Amazigh American Initiative Community Organization » propose
la chanson « Abrid
n Tinelli » (le chemin de la liberté) sous-titrée en anglais68
dans laquelle
le refrain et certains vers résument bien la
soif d’expression et d’affirmation politiques
des groupes amazighs en Libye. On peut y reconnaître des mots-clés du discours amazigh transnational, tels tilelli (liberté), tamazgha (la terre amazighe
nord-africaine), tamazight (la
langue amazighe) ou encore
l’expression « ufus
g usus » [deg
ufus ] (main dans la main) afin d’évoquer l’unité et la fraternité.
L’élan créé par la révolte
et la riposte armée trouve son
expression dans les métaphores du sang versé,
pour désigner les morts qui se sont sacrifiés pour la création
de la Libye, et de l’union
fraternelle « main dans la main » dans la révolution.
Le nouvel État libyen est ancré dans un espace
amazigh transnational personnifié par une figure féminine accueillante (Tamazgha tudad ifassen-is69), figure
récurrente de l’imaginaire national
et de la division des rôles
masculins/féminins dans les mouvements nationalistes70. La
contradiction possible entre État-nation pluriel
et unité transnationale amazighe
est détournée dans un des vers de la
chanson qui revendique l’officialisation de la langue amazighe
dans la Constitution libyenne.
« Assu Libya tuya
tadreft-is
s idemmen n imnayen, amezruy turi-t Tamazgha tudad ifassen-is d
ighalen-is taghsa f yimi-s
tghemmer Tilelli
Ufus g ufus g tagrawla nmali
Tamazight awal-is g destur dghalis tazeft hanntenui A neffagh da neml di
tafat n taziri71.
»
Sites internet,
Imazighen et le Mouvement
du 20 février au Maroc
21
Le Maroc a participé aux mouvements qui se sont propagés
dans les pays d’Afrique du Nord et au Moyen-Orient en engrangeant l’expérience contestataire préalable d’organisations de défense
des droits de l’homme, de mouvements d’opposition comme Al Adl wal Ihsan (Justice et
Spiritualité), des mouvements
amazighs et du mouvement
national des diplômés universitaires chômeurs
dès le début du mois de janvier 2011. Entre fin décembre 2010 et début janvier
2011, ces mouvements encore dispersés
commencent à s’organiser et mettent en place une forte mobilisation le 20 février 201172 sous la forme d’une marche de protestation. Ces groupes vont devenir
au Maroc ce que l’on appelle « le
Mouvement du 20 février ». Il est à remarquer
que cette qualification se réfère à une date plutôt qu’à la langue
arabe comme dans le cas de « printemps
arabe », ce qui dans le
contexte marocain aurait pu signifier
l’ouverture de la contestation des activistes amazighs
comme on le voit sur les
sites amazighs internationaux.
22
Une
fois lancé le Mouvement du 20 février,
la décentralisation des coordinations locales a permis de faire apparaître aux côtés
des slogans au niveau national
des slogans correspondant aux réalités locales. Après le succès inespéré
de cette marche, chaque
composante tenta de faire admettre
ses propres revendications73. C’est dans ce cadre que les réclamations des organisations amazighes
se sont incorporées au Mouvement du 20 février. Les programmes du mouvement amazigh constituent une section essentielle des revendications du Mouvement du 20 février
en exigeant, entre autres, une plus
grande autonomie régionale74. Les activistes rifains, en particulier, demandaient l’autonomie du nord du Maroc,
la région du Rif75. Cette revendication, suivant l’exemple des positions plus radicales du mouvement kabyle
en Algérie, était basée sur la conviction de la particularité historique, sociale et culturelle du Rif ayant
souffert durant l’occupation coloniale et sous ce qui est appelé Al‑makhzen
par les militants (« le
régime et les appareils de l’État ») après l’indépendance du Maroc en 1956.
23
Les nombreuses organisations qui constituaient le Mouvement du 20 février
ont utilisé les médias pour diffuser leurs idées et déclarations. Depuis fin décembre
2010, les médias
internet ont non seulement
facilité et accéléré
la communication en matière de coordination et de planification des protestations mais ont aussi aidé le mouvement à relayer les informations
entre les organisations et le public76. Nous noterons
l’usage particulièrement efficace de Facebook dans le ralliement des Marocains à la cause du Mouvement du 20 février
: le compte du mouvement a joué en effet le rôle de plateforme où l’information, la planification et les actions étaient publiées et
discutées. Nous présenterons plus loin quelques
exemples du rôle de Facebook et des sites amazighs rifains
ayant contribué à l’émergence du « printemps démocratique » au Maroc.
24
L’article du 25 septembre
2011 paru sur www.asdaerif.net est un exemple probant
de l’utilisation des sites internet
comme plateformes de mobilisation et d’information pour les
membres du mouvement. L’article intitulé
« ﺮﯾاﺮﺒﻓ 20 ﺔﻛﺮﺣ
ﺐﻟﺎﻄﻤﻟا ﻒﻘﺳ ﻊﻓر ﻦﻋ ءﺎﺒﻧأو ﺔﻨﯾﺪﻣ 50 ﻦﻣ ﺪﯾزأ ﻲﻓ ﺾﻔﺘﻨﺘﺳ » (Le Mouvement du 20 février se lèvera dans plus de 50 villes et le mouvement
élèvera le plafond des exigences) est une déclaration expliquant les causes des manifestations, entre autres
l’emprisonnement de personnes innocentes, la corruption, la tyrannie, l’oppression et l’injustice. Selon
Willis77, ces
demandes correspondaient aux préoccupations des mouvements amazighs au Maroc et concernaient davantage les questions nationales
comme la corruption, la pauvreté, l’assujettissement et la liberté
d’expression que les causes
internationales comme les conflits syrien,
irakien et israélo- palestinien.
25
Les
sites du mouvement ont ensuite rendu accessibles des informations et des interprétations censurées ou ignorées
par les médias officiels
et semi-officiels de l’État. Par exemple, ces derniers avaient présenté les manifestations populaires comme « une révolution et un printemps
démocratiques dirigés par la monarchie78 », interprétant les revendications
des Marocains comme dérivant de l’effort du roi pour changer le fonctionnement des appareils de l’État. Plusieurs
sites (comme rifnow.com et
lakome.com) présentaient au contraire les protestations du 20 février
comme l’expression de l’insatisfaction des citoyens envers
l’État, y compris envers l’institution monarchique, et l’interprétation des médias
officiels comme déformant sciemment les faits dans le but de
déstabiliser les revendications du mouvement. Ce point de vue
est notamment présent sur un autre site amazigh rifain, rifnow.com,
qui publie l’article
« ﺔﻤﯿﺴﺤﻟا ﻦﻣ ﻞﻜﺑ ﺮﯾاﺮﺒﻓ 20 ﺔﻛﺮﺣ
ءﺎﺘﻔﺘﺳﻻا ﺪﻌﺑ ﺎﻤﮭﺗﺎﺟﺎﺠﺘﺣا نﺎﻔﻧﺄﺘﺴﺗ نروﺰﻣإو » (Le Mouvement
du 20 février à Al-Hoceïma et Imzouren a repris les protestations
après le référendum) le 3 juillet 2011, deux jours après le référendum sur la nouvelle
version de la Constitution
marocaine. L’article se montre méfiant
envers le référendum et la nouvelle mouture
de la Constitution pour deux raisons
principales. D’abord, selon les activistes, la modification de la
Constitution n’a pas amené des changements d’attitude du régime par rapport au passé (1962,
1970, 1972, 1992,
1996 et 2011), car de nombreux
articles de la Constitution ne sont pas traduits dans la loi. Ensuite, le Mouvement du 20 février avait
fait appel à une assemblée constituante élue démocratiquement pour réformer la Constitution, mais cette
idée avait été rejetée par les médias
étatiques en mettant
en avant l’idée que seul le monarque, pouvoir
suprême dans le pays,
était légitime pour nommer la commission pouvant modifier la Constitution de 201179. La stratégie
du site rifnow.com et
de l’article publié
le 3 juillet 2011 visait
à montrer, d’une part, que les médias de l’État utilisent
l’idée d’une « nouvelle
constitution » pour détourner l’élection de l’assemblée et affaiblir
la participation des manifestants et, d’autre part, que le Mouvement ne s’était pas éteint et poursuivait ses engagements. Bien que l’article
insiste sur les manifestations après le référendum, l’élan de 2011 perdit de son
souffle, et de nombreux militants, dont plusieurs activistes amazighs appartenant au Mouvement du 20 février,
furent envoyés en prison et condamnés
à de longues peines80.
26
Un autre exemple des relations entre
les revendications amazighes et le Mouvement
du 20 février est donné par le site
de l’association culturelle Zari, hébergé en France. Le 11 février 2012, presque une année après la naissance du Mouvement du
20 février,
cette
association
culturelle
publie
sur
son
site
l’article intitulé
« Le Mouvement marocain du 20 février
et Abdelkrim El Khattabi
». Cet article est accompagné d’une photo prise en Égypte de la tombe de l’ancien
émir de la République du Rif, Mohammed ben Abdelkrim El Khattabi,
avec le drapeau du Mouvement
du 20 février posé au pied de la sépulture81. En associant le nom
du légendaire chef rifain au Mouvement du 20 février, l’article
suggère une similitude entre l’action d’Abdelkrim El Khattabi, qui a combattu les
occupants espagnols et français et déclaré l’indépendance de la République du Rif en 1921, et les idéaux
du Mouvement. Il faut
se rappeler que, selon certaines
interprétations, l’émir Abdelkrim El Khattabi avait rejeté les institutions créées dans
la zone qui était sous le contrôle
du sultan durant
la colonisation française82. L’article présente l’émir comme une
figure ayant sacrifié sa vie pour créer les conditions qui auraient permis aux Rifains de vivre avec dignité et dans la prospérité. Le site semble également
suggérer qu’il avait établi
des institutions et une constitution librement adoptées et acceptées par tous les Marocains, en passant sur le fait qu’il
s’agissait d’une constitution conforme à la tradition de l’élection du calife83. Le lien que fait cet article entre la figure d’Abdelkrim et le Mouvement
du 20 février a pour but de justifier ses propres réclamations d’une constitution et d’institutions véritables et d’une
réelle lutte contre
la corruption au Maroc. De fait, il rejette les « fausses » constitutions et institutions, qu’il
considère être la façade
démocratique trompeuse d’un régime autoritaire84. Enfin, ce lien
soulève la question
de l’autonomie de la région du Rif, en
prenant soin cependant d’éviter les contradictions inhérentes à la figure de l’émir par rapport à la conception démocratique actuelle.
27
Quant à l’ensemble des informations que l’on trouve sur
Internet concernant le Mouvement du 20 février,
nous avons noté des divergences entre
les différents sites.
Dès l’été 2011, plusieurs groupes sortent du Mouvement du 20 février.
Ils seront suivis par le mouvement
islamiste Justice et spiritualité
en décembre de la même année. Ces divisions sont exploitées
par le gouvernement85 et donneront naissance à des informations et des interprétations tellement contrastées sur les
sites marocains qu’il s’avérera difficile, pour le plus grand
nombre, de savoir lesquels étaient
indépendants ou non, cette
confusion s’étendant par ailleurs aux sites des activistes et aux
associations.
28
La question
de la vitalité du mouvement
est clairement l’objet de débats entre les diverses
parties, comme nous le voyons dans l’usage des photographies et des vignettes
attractives et symboliques marquant
leurs discours. C’est dans ce sens que le 20 février
2015, le site www.hespress.com publie la traduction en arabe d’un article paru plus tôt dans Le Monde86, intitulé « Quatre ans après, un “printemps”
marocain introuvable », accompagné d’une image
représentant « le contour de craie » d’un mouvement considéré comme mort. Le texte affirme
que le Mouvement est très affaibli
bien que son esprit soit toujours vivant.
29
La volonté de contrer une telle image apparaît
deux jours plus tard. Le 22 février 2015, le site anwalpress.com publie un article intitulé « Dans l’une de ses manifestations à Rabat, le Mouvement du 20 février
insiste sur l’élimination de la corruption et les
fonctionnaires corrompus ».
Cet article décrit la manifestation comme l’un des plus grands rassemblements
du Mouvement depuis 2012 et montre plusieurs photos de manifestants où l’on voit le drapeau
amazigh.
30
La présence
de contrastes importants dans les interprétations s’explique notamment par le nombre limité de manifestants87 et de drapeaux
amazighs, indiquant de fait que l’élan initial s’est essoufflé, voire qu’il serait sur sa fin. Toutefois, la manifestation en soi indique
qu’il subsiste un souffle du Mouvement du 20 février
qui n’a pas encore dit son dernier mot.
Conclusion
31
Internet a réduit les distances géographiques en créant des espaces où les groupes et les individus
peuvent s’exprimer et donner
satisfaction aux désirs
des communautés dispersées géographiquement mais unifiées virtuellement, grâce aux interactions dynamiques propres au numérique
et à la consommation de produits
culturels diffusés par ces mêmes médias. Les sites Web amazighs ont su exploiter
à bon escient ce réseau moderne
d’échanges et de partages, tandis
que les productions littéraires, musicales et visuelles
ont contribué aux processus de construction et reconstruction de l’identité
amazighe de ces sites à partir d’un discours gratifiant sur le «
soi ». Bien que cette revitalisation par ce média
de l’héritage culturel ait pu faire émerger une certaine forme d’«
essentialisme stratégique », nous devons
cependant souligner que l’innovation artistique et l’activisme politique forment une facette indéniable des sites amazighs. De ces échanges, un ensemble de stratégies « créatives » a vu le jour pour
participer en ligne et hors ligne à la formulation d’une communauté localisée mais transnationale. Les productions
artistiques en s’associant progressivement au discours sociopolitique vont renforcer ce dernier ; nous l’avons
vu dans le cas de la locution « printemps arabe
» que plusieurs sites amazighs ont contribué à redéfinir non seulement par la
critique mais aussi par la renégociation. Nous constatons, en observant les stratégies de
communication des sites et des blogs amazighs,
que ceux-ci expriment
de la distance quant à la locution « printemps arabe », en la détournant ou en soulignant la pluralité des mouvements politiques ayant participé à ce « printemps
». Les internautes préfèrent associer le « printemps arabe » au « printemps
» et à « l’été » amazighs, deux métaphores saisonnières faisant
référence aux protestations berbères
passées et récentes, ou le remplacer par l’expression « printemps nord-africain ». Nous avons ensuite montré l’attention qui est portée à « l’irruption politique » des Imazighen libyens (et de façon plus réduite aux tunisiens). Elle est
perçue comme une concrétisation de l’idée de Tamazgha
exprimée entre autres
dans leur appropriation des chansons kabyles ou encore dans les textes de la nouvelle « star » Dania
ben Sassi qui rendent hommage
aux Amazighs de Libye, en particulier, et à l’amazighité, en général. En ce qui concerne les sites
rifains marocains, la locution « printemps arabe » laisse le champ au « Mouvement du 20 février
». Les participations des associations amazighes
aux manifestations des années
2011-2012 pour la démocratie et la justice
ont été soutenues par les sites
berbères marocains. Sur les sites
rifains notamment, on remarque
la contestation des informations
données par les sites des médias marocains officiels, particulièrement
sur le rôle de la monarchie dans le printemps démocratique, soutenue
par une bataille
de photos sur la « mort
» du mouvement après 2011-2012. Le débat et le
positionnement des sites amazighs ne sont pas dépourvus de contradictions. Par exemple entre le pluralisme
revendiqué et
l’idée de Tamazgha comme lieu de l’unité
des Imazighen en tant qu’« autochtones » par respect
envers les autres groupes,
entre l’État-nation pluriel
et l’unité transnationale amazighe, ou encore entre
la conception « démocratique » du
Mouvement du 20 février et la République du Rif de l’émir
Abdelkrim El Khattabi. Si les sites amazighs
ne font pas face à ces contradictions de leur propre
discours, leur fonction
de forum reste significative en permettant à leurs utilisateurs d’interagir, de se positionner par rapport aux « révolutions », évoluant par le biais d’une influence mutuelle,
et de partager le sentiment « d’être chez soi » au sein de ces espaces virtuels.
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Numéro 106 Mars 2020
Tazmilt ɣef Germaine Tillion,
1907-2008
TACEMAƐT YERΓAN ΓEF WIYIḌ
sɣur Mohand
Ait-Ighil
Mi d-yuder yiwen isem n Germaine Tillion, ad iwala leqdic i d-tga i talsa s umata, ama deg tallit n ṭrad wis sin n umaḍal. Ass 21 tuber aseggas 1943 teţwaḥbes. Ddmen-ţ –neţat akk d 24 yimeḥbas niḍen– fiḥel ma sɛeddan-t deg creɛ seg lḥebs n Fresnes ar lekka (camp) n Ravensbrück, yezgan ar ugafa n temdint Berlin.
Leqdic amezwaru n Germaine Tillion deg Tferka Ugafa tasamart, tella-d deg useggas 1935 ar 1936, anda i teddukel d Thérèse Rivière, i d-tesbedd lḥukuma n Fransa ɣef uqerru n yiwet tesqamuţ unadi deg temnaṭ Tferka m-Teglimt tacebḥant n Usamar. Din i d-yessen tamnaṭ tacawit i tikkelt tamezwarut, iɣef d-tesaẓreg taktabt « Le harem et les cousins », deg useggas 1966.
Di tazwara, terza ar temnaṭ Menaa (tama tamaddayt n Arris). Din tcemmer ɣef yiɣallen, tebda alqaḍ n tmucuha. Syin d afella, tezdeɣ deg tama tamaddayt n udrar Ḥmer-Xeddu, di Kebbac anda yella lɛerc Wlad Ɛebderraḥman i mazal leḥḥun s lɛada taqburt (tajmaɛt n lɛeqqal). Deg uţafţar i d-yellan seg tirza-ya ar Arris, Germaine Tillion tura : « Wlad Ɛebderraḥman, d lɛerc yeddren s tfellaḥt, llan 779 d amdan, yebḍan ɣef 92 twaculin, yeftinɣef 05 yedrumen, yeddren, i ireclen gar-asen kan ». dɣa s lɛer-a sway tebda tazrewt-ines aseggas 1938, ara yaɣen azwel Tagduda tacawit-tamaddayt.
Ussan tekka gar Batna d Biskra, mlan-as-d tilawt ideg ddren Yizzayriyen ddaw umhares. Amassan amezwaru i s-d-icetkan d ṭbib Ccrif Saɛdan, yeţwaḥeqren deg temdint n Biskra. Cwiṭ-cwiṭ, tnuda ɣef yimassanen izzayriyen, anda i d-temlal Muḥemmed Benjellul, d ṭbib di Batna… Deg useggas 1938, tesla s umussu i d-yeţbaddiden d Messali Lḥaǧ. Ur ţ-yeǧǧa ara wul-is ad tesusem, ladɣa deg yiwen usarag i d-tefka di Paris, aseggas 1938 zdat , yisertayen am William Marçais d lqebṭan Montagne.
Tugeţ n yiţafţaren i tura ɛerqen deg tallit tamcumt n trad amaḍal wis sin. Truja armi d aseggas 2000 i d-tesaẓreg taktabt ɣef Yicawiyen, terna-d taktabt niḍen aseggas 2005, anda i d-textar kra deg ţeswirat texdem deg Yicawiyen, win yuɣen azwel « L’Algérie aurasienne ».
Tensa ass 19 yibrir aseggas 2008 di Saint-Mandé. Ar useggas 2015, lḥukuma terra-yas azal, teddm tafekka-s, terra-yas-d amḍiq di Panthéon ass n 27 mayu 2015.
Ayen i d-tesaẓreg
· L’Algérie en 1957, Paris, Éditions de Minuit, 1957 (d'abord publié dans Voix et visages sous le titre « L'Algérie en 1956 »)
· Les Ennemis complémentaires, Paris, Éditions de Minuit, 1958
· L'Afrique bascule vers l'avenir, Paris, Éditions de Minuit, 1959 (inclut L'Algérie en 1957)
· Le Harem et les cousins, Paris, Le Seuil, 1966
· Ravensbrück, 1988
· Il était une fois l’ethnographie, Paris, Le Seuil, 2000 (sur ses travaux dans l'Aurès de 1934 à 1940)
· À la recherche du vrai et du juste. À propos rompus avec le siècle, Paris, Le Seuil, 2001
· L’Algérie aurésienne, Paris, La Martinière/Perrin, 2001, en collaboration avec Nancy Woods (photographies prises durant les années 1934-1940 dans l'Aurès, accompagnées de citations de son livre de 2000)
· Une opérette à Ravensbrück, Paris, La Martinière, 2005 (Le Seuil, coll. « Points », 2007) : préface de Tzvetan Todorov, présentation de Claire Andrieu, texte du Verfügbar aux Enfers en fac-similé. (ISBN 2-7324-3281-4)
· Combats de guerre et de paix, Paris, Le Seuil, 2007
· Le Siècle de Germaine Tillion, Paris, Le Seuil, 2007
·
Mohand Ait-Ighil
Introduction (Le Harem et le cousins)
Hélas, avant de comprendre quoi que ce soit en sciences sociales, il faut déjà connaître le reste.
Germaine Tilloni
On ne peut pas dire
que la réflexion de cette ethnologue, connue également pour avoir travaillé sur
les Aurès, une autre région berbérophone d’Algérie, a pu profiter à notre
approche de la société kabyle.
Pourtant, la Grande
Kabylie, lieu presque traditionnel de tous les affrontements militaires et
idéologiques, n’a jamais cessé d’avoir une place prépondérante en Algérie.
Aujourd’hui encore, dans la foulée de la conquête coloniale, ou du rêve
arabiste de certains nationalistes avant et après l’indépendance du pays, cette
région est aussi convoitée que redoutée également par les universitaires
algériens et français. Ils n’ignorent pas en effet que si le domaine berbère a
largement contribué à la renommée de certains, bien des ambitions ont été
brisées par des volontés politiques.
Le lecteur ne sera
donc pas surpris de découvrir que l’éclairage si particulier réservé à la
chaîne montagneuse du Djurdjura, qui n’en demandait pas tant, devait
correspondre aussi à des imaginaires fertiles et autres rêves de carrières.
Ainsi, probablement
conceptualisé pour la première fois vers la fin des années 1950 par Ch.-R.
Ageron, le « mythe kabyle », au sujet duquel on a tant écrit depuis,
connaît-il une longévité remarquable dans les sciences sociales,
contrairement à d’autres hypothèses d’une ancienneté équivalente. Il sera
montré aussi que cette exposition intellectuelle n’était que rarement éloignée
des courants idéologiques ou du discours académique dominants.
Car, au départ, s’il
s’agissait seulement (pourrait-on dire) de signifier l’opinion selon laquelle
« la France avait cherché – ou devait chercher – à s’appuyer sur les
Berbères contre les Arabes et en tout cas devait les administrer de manière
différente […]ii »,
l’idée de cet historien, spécialiste de l’Algérie et de l’Afrique du Nord,
servira de caution à d’autres thèses plus incertaines.
Devenue audible, nous
verrons que cette représentation singulière permettra à nombre d’auteurs de
broder tout autour. Ainsi est-il admis d’écrire, de laisser entendre, en
Algérie et à l’étranger par capillarité, dans un sens ou dans l’autre, que les
berbérophones (même ceux du Maroc) auraient été favorisés par le colonisateur
français durant l’une des périodes parmi les plus sombres de l’histoire de
l’Afrique du Nord.
Un tropisme qui occultera, par exemple, cette
déclaration d’un ancien officier du 1er régiment de tirailleurs
algériens, devenu général, selon laquelle c’était « l’insurrection de
1871 qui a porté le nom des Berbères à la connaissance du publiciii »
français. Autrement dit, les Kabyles qui auront une célébrité
retentissante, étaient pratiquement inconnus avant et durant au moins les quarante
premières années de la conquête, contrairement au reste de la population
algérienne, c’est-à-dire les « Arabes », dans la compréhension de l’époque,
en réalité : des Berbères arabisés. Et ceci pour au moins une
raison : les armées françaises « en arrivant à Alger, crurent ne
trouver dans la régence que des Arabesiv ».
Cette ignorance on ne peut plus flagrante, qui ne
suffira pas à désarmer les tenants d’une lecture fragmentaire, alimentera tous
les poncifs coloniaux, consistant, par exemple, à désigner « sous ce nom
d’Arabes les populations indigènes de l’Algériev »,
et se retrouvera, plus d’un siècle plus tard, jusque dans l’article 2 de la
première Constitution algérienne (1963) : « Elle [l’Algérie] est
partie intégrante du Maghreb arabe, du monde arabe et de l’Afriquevi »,
ainsi que dans la littérature savante et contemporaine, algérienne et
française.
Il sera montré aussi
comment des écrits, par ailleurs de bonne facture, paraissent curieusement
légers s’agissant du domaine berbère, en ne prenant que rarement la peine de s’éloigner
des chroniques coloniales ou des propos de certains nationalistes algériens
qui avaient fini par prendre le pouvoir à Alger, comme F. Abbas, lorsqu’il dit
que la France avait voulu, « en Algérie, européaniser un morceau du monde
arabevii ».
Mais, outre cette
méconnaissance au moins géographique, pour « européaniser » les
Kabyles, si telle était la volonté coloniale, fallait-il nécessairement
commencer par chercher à arabiser tous les Algériens et même les colons, comme
cela sera montré plus loin ?
Une autre légende
remarquable : la christianisation des Kabyles. Nous verrons qu’avant de
s’intéresser à ces rudes montagnards, présumés aujourd’hui surtout si proches
de l’Évangile et donc du colon, les efforts de l’Église coloniale s’étaient
d’abord portés sur les Algériens les plus accessibles pour la Bible, comme ils
l’étaient pour les canons, c’est-à-dire les arabophones dans les plaines,
contrairement à ce que laissent penser, même de nos jours, les publications le
plus souvent citées.
C’est à C.
Lacoste-Dujardin que je dois d’avoir autant développé un sujet dont j’ignorais
l’étendue. En effet, relisant « Une auto-intoxication de services
secrets »viii,
en Haute-Kabylie, je redécouvre avec un regard différent des propos que
j’avais seulement survolés :
On est étonné de
retrouver ressuscitée, au début de la guerre d’Algérie, cette vieille
ethno-politique en Algérie (l’image ou « le mythe kabyle » selon
Charles-Robert Ageron), par des services de renseignements qui lui accordent
encore tant de crédit qu’ils ont cru en faire l’instrument d’une manœuvre
d’intoxication, alors que le retournement final a montré qu’en réalité, ils
s’étaient auto-intoxiqués.
J’ai donc fini par me demander
si, au moins, l’enceinte universitaire avait pu échapper à une telle
mystification, à l’origine de ce qui sera pour les armées coloniales, en pleine
guerre d’Algérie, un naufrage dans les montagnes kabyles.
Je dois dire que,
natif de la région où s’est déroulé l’essentiel de ce fait d’armes, mémorable
pour les états-majors français, elle me paraissait, sur le tard, également bien
étrange cette scolarisation qui aurait, dit-on, tant profité à la Grande
Kabylie, moi dont les parents sur deux générations et la presque totalité des
oncles, cousins et tantes avaient été épargnés par cette
« générosité » coloniale.
Je livre donc ici le
résultat d’une quête inhabituelle en anthropologie sociale, puisqu’il ne
s’agit pas de s’intéresser à un mythe exotique, mais plutôt à une réplique
intellectuelle, nécessairement plus compliquée.
L’intelligence du
sujet oblige à limiter le débat à une région, celle qui est le plus souvent
évoquée par les universitaires pour illustrer le « mythe kabyle », ce
pays dont parle Ch.-R. Ageron lorsqu’il dit : je « rappelle d’abord
que pour les Français, les Kabyles, ce sont essentiellement les populations
berbérophones du Djurdjura […]ix ».
Il
sera surtout nécessaire de résister à la tentation trop fréquente de se
référer invariablement à la Petite ou à la Grande Kabylie, selon les
circonstances ou les lacunes documentaires, voire à un ensemble encore plus
vaste et plus vague, lorsque l’on choisit de parler d’une entité jamais
définie : « la Kabylie ».
Je m’intéresserai donc
à l’arrondissement de Tizi-Ouzou, dont les limites administratives françaises
reprenaient pour l’essentiel un découpage turc. Dépendant du département
d’Alger, ce chef-lieu de la Kabylie du Djurdjura ou de la Grande Kabylie deviendra
une Wilaya du même nom à l’indépendance, l’équivalent d’un département en
France.
Ainsi sera-t-il
possible d’apprécier l’importance d’une politique scolaire, par exemple, en
sachant si le nombre d’écoles réalisées se rapporte précisément à la Grande
Kabylie ou à la totalité du pays kabyle qui inclurait dans ce cas la Petite
Kabylie, rattachée au département de Constantine durant toute la colonisation,
pour ne devenir wilaya (département) qu’en 1974.
Ce
souci de clarté m’amène à limiter mon travail au premier siècle de la présence
française (1830-1930) : du début de la conquête jusqu’à la diffusion des
orientations les plus importantes de la politique coloniale, pour parler
vite. Cette période étant également la plus souvent citée pour étayer des
représentations coloniales en réalité simplifiées de la Grande Kabylie, qui
s’imposeront surtout après la décolonisation, curieusement.
Mon
plus grand regret sera d’avoir dû renoncer au projet de départ qui était de
m’intéresser également à d’autres régions berbérophones importantes,
c’est-à-dire la Petite Kabylie, les Aurès et le Mzab pour l’Algérie, ainsi que
le Rif, le Haut-Atlas et le Sud marocain.
Les
termes « Kabyle » et « Arabe », utilisés au pluriel ou au
singulier, souvent cités, devront être compris dans le contexte de l’époque,
sauf indication particulière. Car aujourd’hui, on parlera plutôt de Kabyles
(mais dans le sens de locuteurs d’une variante du berbère) d’une part, et
d’arabophones (pour les Berbères arabisés) d’autre part.
Enfin, le grand nombre de citations d’auteurs
contemporains ou de l’époque coloniale qui émaillent l’ensemble des chapitres,
permettra, je l’espère une lecture plus ouverte. J’ai également pensé à
l’historien marocain A. Laroui disant que, surtout si l’on s’éloigne des thèses
habituelles, il est préférable de s’armer de solides sources documentaires
lorsqu’on s’intéresse au domaine berbère.
i Fragments de vie, Paris, Seuil, 2009, p. 62.
ii AGERON, Ch.-R., « La France a-t-elle eu une politique kabyle ? », Revue historique, 1960, avril, p. 311-352.
iii BRÉMOND, E., Berbères et Arabes, Paris, Payot, 1942, p. 116.
iv LARNAUDE, M., Algérie, Paris, Berger-Levrault, 1950, p. 64.
v GASTU, M., Le peuple algérien, Paris, Challamel, 1884, p. 7.
vi ww.conseil-constitutionnel.dz/indexFR.htm.
vii ABBAS, F., La nuit coloniale, Paris, Julliard, 1962, p. 22.
viii « Une auto-intoxication de services secrets. Histoire et Ethnologie dans la guerre d’Algérie », La guerre d’Algérie, au miroir des décolonisations françaises, En l’honneur de Charles-Robert Ageron, Paris, SFHOM, 2000, p. 573-593.
ix AGERON, Ch.-R., « Du mythe kabyle aux politiques berbères », Cahier Jussieu, Le mal de voir, Paris, 10/18, 1976, p. 331-348.
Numéro 106 Mars 2020
Qqel-asen d mraw
sɣur Ziri At-Mεemmer
"Qqel-asen
d mraw am Yasin
Neγ if imyura n Marikan
Γur-k ttwanebbhent-d temqessin
D ta i tawenza d ak-fkan
Ad tinigeḍ yiwen ur k-yessin
Γer laxert asmi ad tbeddleḍ amkan
Ay agezzam n tismin
Iḥulfan fell-ak ay tekkan
Llan wid
d-itekksen tiwermin
Llan wid d-itekksen reffu
Kečč akken i sen-yehwa ad k-semmin
Lfal-ik ad as-necfu
Ijenniwen ad k-id-samin
Kker ddem-d asafu
Ay agezzam n tismin
Ulac-ik ad k-id-nesnulfu"
Ziri At Mεemmer in "Agezzam n tismin".
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Dernière révision : 29/03/2020
dimanche 29 mars 2020
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