ayamun

CyberRevue de littérature berbère

 15 ème année

Numéro 74  Février 2015

Numéro spécial Mouloud Mammeri

Email :  ayamun@hotmail.com

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  Prénoms algériens authentiques (mis à jour et augmenté)

 

Enfin un CLAVIER COMPLET : http://www.ayamun.com/Tamazight.zip

 

Sommaire :

1°) Le texte en prose : ABEḤRI TILI, “La cité du soleil” yura Mulud At Mɛammer,Tiririn ɣer teqbaylit n sɣur Ḥmed Zayed, Awal ɣer Dda-Lmulud, Asalu, furar 1990, , Ixf 1, “amastan” 

2°) L’étude  :   Ameslay ɣef tjegdit, par Salem IghilFalou, ayamun n°2, Juillet 2000

3°) L 'évocation :   ...Iteddu akken yufa, maççi akken yebgha, par A.OUFREHAT, EL_WATAN 27/03/95

4°) L'interview : Djaout, T. et Mammeri, M., 1987. Entretien avec Tahar Djaout : La Cité du soleil, Alger Laphomic. 194 p.  (Extrait, pages 1 à 9)

5°) Six préfaces par Mouloud Mammeri 

6°) Quatre portraits de Mouloud Mammeri

7°) Une autre interview : interview de Mouloud Mammeri réalisée en février 1984 et publiée dans "The Middle East magazine" par Chris Kutschera.

8°) Tidlisin nniḍen, en PDF :

9°) La conférence : : Mouloud MAMMERI, le défricheur de savoirs, par Ali Sayad,  ayamun n°36, Novembre 2008

10°) Le poème :  « ur t-cqan medden ma nnan »  Sɣur Σ.Mezdad, 1989, ayamun n° 32, Fevrier 2008

 

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Numéro 74  Février 2015

 Le  texte en prose :

ABEḤRI TILI,

 “La cité du soleil” yura Mulud At Mɛammer

Tiririn ɣer teqbaylit n sɣur Ḥmed Zayed

Tukkist seg Awal ɣer Dda-Lmuld”, Asalu, Furar 1990

IXF I

AMASTAN

Ayen yelhan deg wussan n Héliopolis d udem-nsen ur nettbeddil ara : yal wa yesrus aḍar-is anda i t-yekkes gma-s, medden akk ẓran ayen ara yeḍrun gar-asen d taggara wass. Ulac ayen ara d-yennulfun deg wussan n Héliopo1is. Dimi imdanen akk ires wallaɣ-nsen.

Yal ass yettawi-d uguren imezyanen, maca d uguren yettwassnen, d nutni i-yettakken tebnen i wussan

yilmeẓyen, ussan berriken. Lemmer mačči d tebnen-agi, tili rewlen akk ɣef tigduda. Ilmeẓyen n Tegduda yečča-ten uɣbel n tudert di tmura niḍen akk d trewla.

Di Héliopolis, tikeryas qlilit, yal ass ččurent, ttasent-d ma d asent-yehwu; di Héliopolis,d agani zdat Yaɛricen di leswaq akk d tḥuna; di Héliopolis, deg wussan iḥuccan ttfugun i yigij.

Lemmer mačči d tikli sya ɣer da, d ugani akk d udummu,wissen d acu ara gen imezday n Héliopolis deg wussan-nsen ?

Yema ẓran yella "Wegraw wwufrinen" yettɛassa fell-asen. Ufrinen-agi ttwafernen sɣur irebbiten. Acku tamusni wwufrinen ur tessefk ara i weɣref ameɛlal ad aten-id-yefren. Ad d-yefren agraw ad as-d-yawin ussan ijuǧǧgen!

Agraw wwufrinen yettnejmaɛ deg udrum ufella n temdint, dinna ur yeggit ara ubeḥri maca d azedgan. Ur ten-yettaweḍ ara uḥretwir iderma wwadda, acku tettruẓu tsawent akk d taɛli.

Ufrinen ttɛassan ɣef lehna yemdanen n Héliopolis, acku d numi i yttmeslayen d irebbiten.

Tazmert-nsen meqret, tajmilt-nsen ur tettruẓ ara. Imdanen akk ssnen ismawen-nsen, ẓran d acu i d axeddim-nsen, maca yiwen ur ten yettwali acku tunez-iten lehna wweyref; iḍ d wass nutni d annuz almi ur zmiren ara ad d-ḍeggren tiṭ fell-as.

Akud-nsen d agerruj, ulamek i t-sruḥen d weyref. Yerna tameslayt-nsen mačči yiwet.

Assaɣen-nsen d irebbiten srewlen-ten ɣef tmeslayt n tmurt, deg yigenni ay Ilan.

Akken ad tazzel tikli-nsen, yal wa gar Wufrinen yeṭṭef tajmilt-is, yella : Bu Texriṭ, Bu Wallaɣ Amezyan, Lqaḍi werjin neɣliḍ, Bu Tikra uwɛir, Ameqran imeẓẓu1a, akk d Bu Yetran. Sin agi ineggura ɣeṭllen-d targagayt ɣef yemdanen m’ara slen i yisem-nsen.

Segmi ẓran Wufrinen d akken lehna tettekk-d si laman, snulfan-d yiwet tallit di tmurt n Héliopolis.

Si tafrara alamma d aɣelluy yiṭij, ttmeslayen-d lecyax i weyref, mmalen-as-d iberdan yelhan yettawin ɣer lehna d tawant. Ur ttaǧǧan tiqit ad tengi; acku syin i d-itekk yir aḍu. Tajmilt-nsen d tuzya d tmunda, yal takti ad att-id-meslen s meyya wudmawen, s meyya wawalen, s meyya icewwiqen. Tikkwal ttarran-asen amezgun ara yeṭṭfen kra wussan; di tegnitt-agi, selmaden-asen amek ara d-inin: Ilan di lehna d tawant!

Ugur-nsen d tafakit! Amek ara d qqlen m'ara tfak tmenzut? Maca Bu Wallaɣ Amezyan yenna-yasen-d ulac ɣer-s: ayagi mačči d aṭan meqqren, d tawla tafessast ara s-yekksen i weyref n Hé1iopo1is, asm' ara yaweḍ d ilemzi, asm' ara yaki d tilawt akk d taɣert n tilli !!

Di tallit-agi d lehna i yeẓra Umastan d akken qqimen-as-d kan kra iseggwasenlsemma i-yiman is

Amastan, netta Werjin yeɣri, yessen kan kra n tmucuha, izzuzun yes-sent ul-is!

Ur yeẓri ara acuɣer i t-ɣaḍen yemdanen-nni ara d-yeǧǧ deffir-s i wluɣu n tegnawt d waman!

Imdanen ur neẓri azekka-nsen, imdanen at tirga mebla ixef!

Yiwen yiḍ yerẓa-t ɛawaz, yefra-tt d yiman-is: ad ibedd ɣer yemdanen-agi, ad asen-d-yesken tidett; qbel ma yewwi-ten wasif, qbel ma ttazzalen idammen s tannumi deg yiẓuran-nsen yeqquren. Yettaḍsa deg yiḍ-nni almi yeqber, maca ala itran i s-d-yeslan!

Seg wassen yettɣama di temlilit iberdan, di leswaq, deg yidurra ugani, di leqhawi ideg ggten wid i tessen; syin ad yebdu asuɣu:

- Ay imaruzen!...

Nutni ad skaden deg-s s wallen imaɛlal.

Simmal yettmeslay, simmal yeskan-asen-d ttwirat.

- Ay imaruzen! Snasel-nwen ẓẓayit, ifadden-nwen d iɣunam!

Ney:

- Ay imaruzen yefri isulsen, zzit allen-nwen ɣer tafat!

Ney:

- A wid tuɣ tullfa d tkerkas myuṭṭafet ifassen, temyinim tidett qerrihen!

Ur ttaḍsan ara yakk, acku mačči yakk i ssnen urar! Yerna amastan yettmeslay s lemɛani. Ma yella ad rnun yemdanen lemɛani ɣer wulac d lbaṭata d uwren, a nger-ik ay-ul!

Tulawin ttaḍsant fell-as, irgazen sḥaḥayen-t seg ubrid-nsen, arrac kkaten-t s yeḍɣaɣen. Kra sellen-as, yiwen ur d as yesmuzgut s tidett-is.

D agguren, d iseggasen, netta yettmeslay aklan, isekranen, imdanen niḍen, di leqhawi, di tjemmuyaɛ... netta s ijerbuben akk d ttwirat i gerrezen.

Di tegwnitt-nni, tudert simmal tettɣar di Héliopolis. Aɣrum simmal yettaɣlay, zzit texser, at lbiruwat kkaten kan; Am akken imdanen inɣes fell-asen ubeḥri.

Imenza i d-yusan ad ẓren amastan d imeɣban ur nelsi talaba.

Yenna-yasen:

- Ur teccidem ara kunwi i d-yusan ɣur-i? D acu ara awen-d-fkeɣ? Ur d-ggrin izegza,wala iẓerman, wala irkasen n uglim i warraw-nwen!

Nnan-as:

- Mačči d aya iɣer d-nusa!

- D acu tettnadim ɣur-i?

Rran-as:

- Ay Amastan! Susef ɣer tfidiwin-nneɣ ad ḥlunt.

- Isusfan d ammus, mačči d asafar iseḥluyen!

Nnan as:

- Xas akken deg waluḍ-a udmawen-nneɣ ur neswi, akken ad asen-tekkseḍ tirnuɣbent i ten-ineṭḍen am ujeǧǧiḍ!

Inna-yasen:

- Aṭan-nwen yekka-d si tɣawsiwin, maca yuɣ-d aẓar seg-wen!

Segmi ur fhimen ara, yerna yenna-yasen:

- Tugdin d iɛebbaḍ-nwen ɣedlen-kun ugar n tyitiwin udebbuz.

Yemrneslay-iten aṭas ɣef annect-a. Simmal yettmeslay, simmal tezzin-d medden ad slen amzun d igelfan yizan ɣef tament-nsen. Idammen ẓeqqelit i tikli deg uran-nsen, tamuɣli-nsen terwi si tezweɣ wallen-nsen.

Syin, mebla ma yenna-yasen Umastan, yal wa yettlummu ɣef yiman-is: tulawin ireqqen am tziri cergent udmawen-nsent! Iwumi ccbaḥa du tudert am tin! Irgazen uzmiren ceṭṭben tifḥulin ifassen-nsen, imi ur lhint i kra!

Fran-tt ad uẓumen ussan, uḍan akken ad xellsen tatut i ttun tidett am waman.

Imrefhen, yucafen s tkerkas d yir tamuɣli, zdin ɣer-sen zunakit. Akken i ten-yegzem fad nutni ttwalin deg waman iccercuren di tliwa tisemmaḍin, gar tselnin.

Yal učči yelhan ires-d zdat-sen akken ad at-ṛwun s tmuɣli, syin ad aten-refden waklan imelluẓa. Kra wussan kan, llaẓ yesderɣel at wartazmert; bdan alejlej. Aṭas wussan i ttmerrin, tamuɣli-nsen teččur s wayen yelhan! Ttargun ijeǧǧigen di tlemmast n tniri.

Yenna-yasen Umastan, wigi d widen iferḥen; acku mi jedben, Rebbi isufeɣ-asen tayri d laman.

Mi d-ukin widen yerẓa ujdab, ifuk Umastan tazwayt; isuref-asen ad ččen, ad swen, ad gen tayri ɣef yiman-nsen. Syin isawel-asen di tezwayt tis snat.

Nnan-as:

- Mmeslay! Awalen-ik ad ayɣen deg wallaɣen-nneɣ am igeḍman n wurreɣ! Awalen-ik ad ksun am tẓuyar di ddekir n timmuɣbent-nneɣ.

- Ay imdanen! D tiɣawsiwin tesgam i kun-imelken!

Yenṭeq-d yiwen yenna:

- Maca... ur ɣumeɣ acemma! Neɣ a1a...ɣumeɣ

Cwiṭiṭuḥ!

Yenna-yas Umastan :

- Cwiṭiṭuḥ-agi d aṭas! Deggret-tt i yiḍan!

Yenḍeq-d wayeḍ yenna:

- Kečč la d aɣ-tesɣareḍ timmuɣbent yugaren timmuɣbent.

Yerra-yas Umastan:

- Deggret ɣer tzuliɣt tiɣawsiwin tesɛam ad at-teḍeggrem timmuɣbent-nwen yid-sent!

Yenna-yas urgaz:

- Waqila tettiḥiyeḍ ay Amastan!

Imrefhen ḍeggren kra igerrujen-nsen ɣer wasif n Héliopolis i ten-isawḍen ɣer yillel.

Igellilen ddmen d ijerbuben imeɣban akk d iberṭuten ilmetra qqlen-d, tamuɣli-nsen yiwet.

Nnan-as:

- Ay Amastan... !

Dɣa glalzen deg-wakal

- Ay Amastan! Akken ad neddu deg wawal-ik, aql-aɣ nsumeḥ di tudert-nneɣ. Atnan ifassen-nneɣ d ilmawen, nsemeḥ i tɣawsiwin i d-yusan ẓẓayit fella-sen. Allaɣen-nneɣ d ilmawen; tifekkiwin-nneɣ uradent si tawant, ulawen-nneɣ uraden si tayri, igelman-nneɣ uraden seg uslufu! Aql-aɣ akken i d ay triḍ nbeddel ticlemt, d ilmawen, d izedganen!

Di tazwara, Amastan iɣli-d fell-as uɣemɣam, yerwi wallaɣ-is. Am yergazen am tulawin n Héliopolis qqlen d imerriɣen. Ayen i d-asen-yeqqar yettawi-ten s asif. Fsin snasel-nsen, maca uɣen-d snasel i tent-yugaren. Inna-yasen : tebram.

- Ay imdanen! i kra yellan; maca ɣurwet ad tebrum i lfeḥ.

- Dacu-t lfeḥ-agi? I d as-d-rran yemdanen.

- Lferḥ i d awen-d-nniɣ! Acku ala i Iferḥ iwumi i d-tlulem.

Dagi isekcem-d iman-is Wuḥric, yiwen seg yinelmaden Umastan; inna:

- Ay Amastan! S tafat wallaɣ-ik i nteddu, sḍil-aɣ-tt-id kra ad walint wallen-nneɣ tiderɣalin. Nekni i iteddun di tillas, nɣil ulac lferḥ mebla tikli, mebla amhetwi, mebla tayri, mebla agani. ɣef wanect-a i d-yusa umeslay-ik ad aɣ-iseḥlu seg-sen. U1-nneɣ d amuḍin, imi ilaq ad yefren gar lferḥ d lehna.

Segmi yesla i yinelmad-is, yeẓra Umastan d akken aɣref n Héliopolis yeqqim kan di tidak-is, werɛad imsebḍa netta d tkerkas tiqdimin. Dɣa yewwet ad yawi abrid d tid-is; yenna-yasen:

- Tiɣawsiwin akk tesɛam, neɣ tiɣawsiwin i kun-yesɛan, snimt-tent d agernmun.

Rran-as-d yelmeẓyen:

- Ad atent-nesni, syin ad atent-nesreɣ!

Inna-yasen:

- Ala! Beddet ɣur-sent! Akka yal yiwen deg-wen ad yuɣal ɣur-s agerruj s tɣawsiwin n wiyaḍ.

Neṭqen-d yimzenza:

- S tidet; yyaw ad nesni tiɣawsiwin d agemmun syin ad atent-neɛbed.

Nniqal, ikker Umastan ad isufeɣ imzenza si lemqam, yuɣal immekti d aẓar yellan gar usirem d wayen yettnuzen. Ma yenɣa ayen yettnuzen, yenɣa asirem d umenni deg wulawen n yemdanen.

Yenna-yasen:

- Ay imdanen! Ur xelleḍet ara Caɛban d Remdan; tiɣawsiwin-agi ad atent-tesnim d agemmun ad ggtent! Tewwi-d ad atent-tesxedmem kunwi, mačči d nutenti ara kun-yesxedmen! Ulac meyya iberdau: ad atent-tesxedmem neɣ ad tuɣalem d aklan-nsent.

Imdanen wwten afus. Yeffeɣ-d yiwen unaẓur; imekken idukal-is i Wmastan, yenna:

- Nebɣa ad atent-nesexdem, acku ad aɣ-sxedment tɣawsiwin mebla tara neɣ Amastan, yiwen-is!

Tekker-d yiwet tlemẓit yettumelken seg yirebbiten.

D aḍu, d igefran, d asigna akk d tmes i s-d-yettawin ameslay-nsen. Tenna s tmeslayt n Hélioliolis taqurant, i fehhmen ala at tfenṭazit :

- Kečč d agessas! D kečč i iseḥluyen! Kečč d Amastan werjin necciḍ! Tuɣeḍ-tt-id sɣur Rebbi!

Ṭṭef taɛekkazt udabu (leḥkem) medden akk ad ddun deg wawal-ik! Anda-tt tmusni-k akk d ilugan-ik? Anda d-tenniḍ ddut ad neddu! Anda tersiḍ tagust-ik, ad nessiɣ times-nneɣ! I-d yenna yimi-k ad tgen ifassen-nneɣ! Ad neddu yid-k am tili-k. Ass m'ad d-tass tmettant ad ak-tawi, ad ak-id-nekkes deg yifassen-is!

Yenna-yas Umastan:

- A tameṭṭut! Tesxesreḍ ameslay, yerna aql-ikem d tamerrit! Mačči d nek ad d-tesfehmed! Sefhem allaɣ-im! Maca nek surfeɣ-am imi ayen i d-tennid d azedgan!

Tefsi tmeṭṭut-nni amzur-is, teglalez deg wakal zdat iḍarren Umastan; tenna-yas:

- Anef-iyi ad sefḍeɣ tawrent yulin iḍarren-ik s wemzur-iw!

Yekkes Umastan irkasen-is, yerfed-d tameṭṭut yebdan tseffeḍ idarren-is; akka ur d as-qqaren ara yuɣal d Rebbi, syin yenna:

- Ulac taɣawsa yifen tayerza n lferḥ, akken ad at-megren wiyaḍ akk d win i tt-ikerzen.

Yenṭeq-d Wuḥric i tikkelt niden yenna deg wawal-is:

- Lferḥ i nekkni ahat! Xas ma yella ur nuɣ ara yid-s tannumi, nezmer kan ad naɛreḍ ma nemger-it. Ma yella i wiyaḍ werjin neɣri amek ad asent-id-nessis? Dimi i ylaq ad d-nesnulfu ilugan i yess ara ddun!

Yerna-d yiwen umusnaw awal-a:

- Ilugan iquranen akken ad yeddu d ubrid yelhan uɣref ur nezmir i yiman-is. Akka i t-id-teǧǧa tmurt; ayen i iḥemmel umdan d amenzu: d iman-is.

Amastan inguga wul-is acku imdanen n Héliopolis ugin ad gezmen snasel i gezmen ula .d idammen-nsen.

Inuda amek ara ten-yesɣer; yufa tewwi-d ad isemres iqwan; acku imdanen-agi am arrac: ilaq ad aten-izuzen s tmucuha mačči s tidett iqerḥen. Imiren yenna-yas kra: “Amek ara tesseɣreḍ imdanen s tmucuha, imi nutni d tiden i ten ineqqen!”

Amastan yenguga ugar; ad inesraɛ neɣ ad d-isefsi ayen i d-yenna? Yuɣal yenna:

- Llant snat taggayin n tmucuha: tiden i ttawin ɣer tmenjert akk d tiden iseḥluyen; tiden isidiren akk d tiden ineqqen.

Iwala Umastan d akken yebda taɣuri. Zdat tegnitt-is; yeqreḥ-it wul-is. Yenna i yiman-is:

- D abrid aweɛran i wwiɣ. Yezmer ad aɣ-isufeɣ ɣer tmenjert! Acku asm' ara kecmen yemdanen di tirga, yezmer ad yegzem wallay-nsen, ad yeqqqim deg-sent, nutni ad d-uɣalen ɣer tidet.

Isusem kra yuɣal yenna:

- Akken ad kecmen ɣer tegnitt tatrart ahat tewwi-d ayagi. Tewwi-d kan ad ferneɣ timucuha.

Seg imiren netta yettnadi di tedmi-s anti timucuha i  yesferḥen temẓi-s. Ur yufa ara. D tiden i isefraḥen i yettawin ɣer tmenjert. Ma yewwi-tent-id i ymezdaɣ n Héliopolis ad ɣlin din-din, ad teḍru yid-sen am widen werjin neddir.

Yeffeɣ uberreḥ i uɣref ad inejmaɛ azekka-nni.

Yusa-d uɣref di tafrara, acku yenna-yas Umastan d tikkelt taneggarut ara t-id-imeslay.

D yiwen umehzul i d-yewwden d aneggaru ɣer tejmaɛt.

Dɣa yebda Umastan ameslay; yenna deg-s:

- Ay atmaten-iw! Ass-agi ad akun-ǧǧeɣ...

Segmi i ywa1a ur t-fhimen ara yerna-d:

- Ad akun ǧǧeɣ i lebda...

Imiren, bdant tulawin imeṭṭi; tilmeẓyin gezrent tiḥnikin-nsent s waccaren.

Yesked Umastan ɣer widen ur nebwawel ara, yenna-yasen:

- Kunwi s widen ur nettru, teṭfem di tidett. Imi id iyi-d-ggran kra wwussan garawen.

Yegzem-as-d yiwen ameslay, yenna:

- Acḥal-aya i d-tettadreḍ tidett, maca werjin i d-tennid d acu-tt?

Niqal yekker ad asen-yini-Umastan: mačči d tifin i yesgan azal maca d anadi acku ass m'ara yawḍen

ɣer tidett ad ɣlin mebla tanekkra.

Yuyal yugad ad asen-yegzem asirem s tesraft i la d-asen-yeqqaz. Yufa-d yiwen ubrid afessas, yenna yasen:

- A widen ur nessin amekti! Nniɣ-awen d dacu i d abrid isufuɣen: d tideg; d lferḥ! Fket-asen i yemdanen lferḥ, syin ssed-iten wa ɣer wa alamma yekka gar-asen ayen yekkan gar yiccer d uksum!

Yeɣra di tmuɣli-nsen d akken aṭas ur nefhim ara timenna-s. Maca imi d tikkelt taneggarut i ten-id-imeslay, yugad Rebbi deg-sen. Yewwet ad asen-d-yini tidett segmi ifuk azuzen d tmucuha.

Yenna-yasen:

- Anda-ten at ccraɛ-nwen?

Llan akk din, acku ass-agi aneggaru yeslal-d ɣur-sen asirem akk d tugdin. Qqimen deg yiwet teɣmert, ttergigin am yiwen, ttwalin d ayen iḍerrun, iḍarren heyyan i trewla!

Aṭas-aya ideg i sen-yettwakkes leḥkem. Teḍra yid-sen am widen yewwi wasif, yeṭfen deg yilili; maca urɛad ten-yečči wasif.

Usan-d at ccraɛ, nutni ttergigin, s tɛumam d tqendyar timellalin.Tikli-nsen d tin iḥuqal, ma d iseɣ sanda yeqqim.

Yenna-yasen Umastan:

- Awit-d idlisen ilugan-nwen.

Suffɣen-d di tsenduqt iruccen s wureɣ tiḥedrin weglim n tzerzert anda yura s tnelwa n wureɣ imassan imeqranen n Héliopblis ilugan-nsen. Syin isawel-d Umastan i yiselmaden yesɣaren ddin.

Ddan-d akk, wa yebra i wallen-is, wa yerfed aqerru-s s igenni.

Yengeq-d Umastan yenna:

- Anda llan widen i d awen-d-yemmalen iberdan n tmeddurt?

Usan d kra ur iban d acu ten; kra d wid yelhan, kra d ungifen, kra d wid yumnen!

Yezzi Umastan ɣer uɣref yenna-yasen:

- Ihi?

Wehmen imdanen; ur fhimen tigert!

Ikemmel timenna-s:

- Nutni di cwiṭ, kwenwi d aqejḍil!

Iger-d iman-is Wuhric:

- Ay Amastan! Tewwi-d ad ak nessefhem d akken mačči d taluft wemḍan! Acku aqejḍil-nneɣ ittemrurud deg waka1! Akal yezderɣel-aɣ allen! Ufrinen ttmeslayen d irebbiten! Lḥnin-d ay Amastan! Imi d ass aneggaru ara teqqimeḍ yid-neɣ (dɣa ɣlint kra n tlawin xcawtent). Iḥnin-d! Sfehmaɣ-d taluft meskud mazal tafat!

Yenṭeq-d Umastan:

- Ma tebɣam ad teḥlum...

Yenṭeq uɣref: -

- Nebɣa ad neḥlu!

Taɣect n uɣref tusa-d am tayugt tameqrant deg yillel. Ikemmel Umastan yenna:

- Ma tebɣam ad issinem lferḥ...

Yenna uɣref:

- Nebɣa ad nissin lferḥ.

Yerra-yasen-d Umastan:

- Ihi...

Akka i ttergigin, ttrajun awal ara ten-id-yekksen si tawla n timmuɣbent. Yesken-asen-d Umastan taggayt-nni n yimḍebbren n uɣref, syin am akken yettmeslay-d akin-akin, yenna:

- Kkset-tten seg-wen! Syin...

Yesken-asen-d adlis-a yilugan n ccraɛ; yenna:

- Serɣet-tten!

Imi i d-yenna aya, ur yeẓri Umastan ma t-refden neɣ ad ččen aqerru-s. Yemdel allen-is, yegguni ma ad

ṭreḍqen d urfan neɣ d lferḥ. Imi i d-yelli allen-is yufa-d ula d yiwen ur d as-yesmuzgut!

 

 

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Numéro 74  Février 2015

L’ étude :

AMESLAY ƔEF TJEGDIT

D dadda-t-neɣ, d ameddakel-nneɣ, d awusnaw-nneɣ, d tijegdit-nneɣ. Tameddurt-is d tira-s, nezmer ad d-nini tezzint ɣef 4 imecwaren:

amecwar amenzu :_seg-wasmi i d-ilul armi d asmi yunag ɣer Lmerruk

amecwar wis-sin :_ṭtrad n wemdal wis-2

amecwar wis-qrad :_ṭtrad n uzarag n lZayer

amecwar wis-ukkez:_lZayer timziregt.

amecwar wis-semmus:_ Seg 80 ar taggara

 

AMECWAR 1u: Ticawrert-is.

Ass n 28 Tuber 1917 deg Tewrirt-Mimun deg At-Yanni, yerna weqcic ɣer Wat-Mɛammer semman-as: Lmulud. Baba-s yella d lamin n taddart, d amedyaz, i d-yeqqaren isefra ur itbeddad tisaɛtin. D amusnaw. Yenna ɣef baba-s: "_Baba, d tamusni ma tella d argaz"!

Asmi imed cwit, tizzyiwin-is wwdent d imeksawen, neţţa yunag ɣer lMerruk anida yella ³ammi-s. Yebda taɣuri-ines talemmast di Rabat, 4 iseggasen d aɣrib, neţţa mazal-t d aleqqaq.

 

Yenna:

"- Tamsalt i yi-ddzen d tamenzuyt, d anekcum kecmeɣ ɣer lycée n Rabat, d asegriwel s tideţ".

Deg useggas 1934, yuɣal-ed ɣer lZayer, di lycée Bugeaud ifukk taɣuri-ines talemmast. S-yin ikemmel taɣuri tameqqrant di Paris, deg lycée Louis-Le-Grand yebges ad iheggi amzizzwer unekcum ɣer l'E.N.S. i wakken ad yeffeɣ d aprofesseur n lycée. Imir i yekker ṭtrad wis-2 n wemdal, dɣa tefsax tɣuri i waṭas iseggasen.

Deg 1938-39, yura tazrawt ɣef "timetti n Imaziɣen", teffeɣ-ed deg-yiwet n tesɣunt di Rabat, Tasɣunt Agdal.

 

AMECWAR wis-2: ṭtrad wis-2 n wemdal.

Taluft tis-2t, d iseggasen n ṭtrad wis-2 n wemdal. Yelsa deg 1939, serrḥen-as-ed deg 1940, asmi igan n Fransa yezda-ten Walman. Yura iman-is di tesdawit n Lzayer.

Ussan-nni iwet ad d-yesuffeɣ deg Wat-yanni yiwet n tdukkli ɣef yedles amaziɣ.

Asmi i d-yeckem Marikan, luɛan-as-ed abrid wis-2, yeţţekki di tmenɣiwt yeḍran n ṭelyan d Walman. Ifeddex s waldun.

Ɣef tallit-a yenna: "_ Aṭas d argaz i ssneɣ, aṭas d ccetla, aṭas d agdud. Lliɣ yid-sen tameddurt n yal ass, yid-sen i ɣziz tamussni d tigzi".

Mi ifukk ṭtrad n wemḍal, yufa-d iman-is di Paris, yebges ɣer wemzizzwer ad d-yeffeɣ d aprofesseur n "idelsan iqburen" (lettres classiques). Yuɣal-ed ɣer Tmurt deg 1947. Yuɣ amḍiq di lycée n Lemdiyya. S-yin yuɣal-ed ɣer Ben-ɛaknun. Iseggasen-a n ṭtrad d yinig, Lmulud At-Mɛemmer yeccuref ama di tmussni, ama di tira. Abrid yuɣ ussan-nni deg-s ar-a yeddu alamma d asmi ar-a yemmet: tasekla, almud, anadi, tamaziɣt.

Abrid-a zik-zik i t-yenǧer !

1950: yura yiwet n tezrawt ɣef "Temhazt n tmedyazt n leQbayel", teffeɣ-ed di La Revue Africaine.

1952: yesuffeɣ-ed "TAWRIRT NeţţU" d ungal ɣer PLON, di Paris 1953: d yiwet n tullizt n 11 isebtaren isemma-yas:" Ameur n Leqwas d Usemsawi (Ameur des arcades et l'ordre).

 

AMECWAR wis-3: ṭtrad uzarug-nneɣ.

Lmulud yella di Lzayer, yexdem ɣef Tegrawla. Si Buɛekkaz i s-qqaren, d isem-is n ṭtrad. Asmi yekker umerẓi ameqqran di Lzayer, Si Buɛekkaz yeffeɣ ɣer Lmerruk: limer yeqqim di Lzayer, yili aqerru-yis yufeg !

Seg 1957 ar 1962, yeqqim di Lmerruk d acu ur yegzim ara d tmurt d ṭtrad.

1957: yesuffeɣ-ed ungal-is wis-2: "Ides usaɛdi" yerna-d yiwet n tullizt di tesɣunt Preuves (Nû 76) isemma-yas:"Ahdum" (le zbre)

Yegga-d awal-a ɣef ṭtrad-nneɣ:"- ṭtrad aselluli n Lzayer ɣur-i am webrid yesuffuɣen, yessawaḍen ɣer yeswi kra ma walaɣ-t, d neţţa i d yerran agdud ɣer tudert."

 

AMECWAR wis-4: Lzayer deg uzarug. Dda Lmulud.

 

Deg tezwara n timmunent yewwed-ed Lzayer. Azarug yesḍmaɛ-it aṭas, yesget fell-as asirem. Tura aţţan tewwed-ed tegniţ yurga wi cfan-aya, gezmen leqyud ad tekkes tekmamt, tilelli tura tewweḍ-ed nnuba-s, amdan ad ţ-yidir, neţţa aṭas yaɛlef tuggdi d uzaglu. Ad tekkes tbarda yerran amdan d war-tugna, aṭas i nehhren deg-s wiyaḍ. D tamaɣra usirem, d tin n tlelli, neţţa yedder armi i t-iwala. Cwit kan kra din yexreb, kra din yefsex: ziɣ taluft yeffɣen d tayeḍ ar-a d-nagem.

Yaɛna imḍebbren n Tɣuri, iwet amek ar-a yesekcem taɣuri n Tmaziɣt di Tmurt-is, ulac win i s-yeldin tawwurt. Gezmen-as ifadden, yuɣal ɣer unadi-ussni i iman-is. D tira:

Deg 1965, yesuffeɣ-ed "Afyun d Uɛekkaz".

"Zqem neɣ qezzeb, skiddeb neɣ debbez, seg-wasmi tebda ddunnit

ulac abadu yeffɣen i wefyun neɣ aɛekkaz" (p.14)

Tamsalt n tmaziɣt yeddem-iţ, i-mi ggumman ad s-ed-rren awal: yerra-ţ d taluft-is netta. Seg 1965 d asawen, kra n yelmeẓyen frurin-d ɣef yedles d tmeslay-nnsen, nudan ad ten-ɣren. Mɛammeri yebda yesɣar-iten ttesrih ulac armi d aseggas 74. Iseggasen-nni yessuffeɣ-ed "Tajerrumt n Tmaziɣt", tura s tmacint kan. D tin ar-a d-yizrigen ɣer Maspéro deg 1976.

Deg 1967, yura yiwet n tceqquft unezgum isemma-yas "Acili"

(le Foehn) . Turar-it terbeɛt n T.N.A. di Lzayer.

1967 daɣen, neţţa d JM Cortade, suffɣen-ed "Amawal tafransist- Tamaceɣt".

1969: Yesuffeɣ-ed "Isefra n Si-Muhend" ɣer Maspéro, di Paris.

Iseggasen-a d afella yella d amassay n le CRAPE di Lzayer. Sin iberdan i ddurt yessemlalay-ed inelmaden-is, ţnadin ɣef umawal amaziɣ. Knan ɣef "Umawal n Tmaziɣt tatrart" i d-yeffɣen deg 1980, ɣer Imedyazen, di Paris, d "Umawal n Teqbaylit" nnig 25000 imeslayen ar ass-a ur-ɛad i d-yeffiɣ.

D neţţa i d amassay n tesɣunt Libyca aṭas iseggasen.

Aṭas deg wid yessɣer, d nutni i yeddmen tamsalt n Tmaziɣt ger 1969 d 1980, ama di Radyu, ama deg unezgum, ama deg tira n Tmaziɣt (Aterǧem, tamedyazt, ungalen) neɣ deg tigawt tasertit.

1973: Yesuffeɣ-ed "Adraw" (Le Banquet) yedda yid-es "Amek negren Yaztiken" ɣer Perrin, di Paris.

 

1976: Yesuffeɣ-ed "Tajerrumt n tmaziɣt" ɣer Maspéro, di Paris.

1980: Yesuffeɣ-ed "Isefra iqburen n Leqbayel" ɣer Maspéro., yerna-d "Macahu" d "Tellem-cahu" d imudden n tmucuha, ɣer Bordas.

Aseggas-nni, "am win yesmendagen i yeɣlal

"mi tewweḍ tfidi s iɣes".

D neţţa i "d taqeccurt-nni s yendeh deg igenni,

"deg tasa d wulawen

"uḥajij anwa ar-a t-id iqarɛen.

Terɛad tebreq, yuɣal usirem yemdel abrid-nniḍen.

Di taggara n tmeddurt, mi medden sggunguyen , mi medlent yak tewwura, neţţa yebda amecwar-is aneggaru.

 

AMECWAR wis-5: Seg 80 d asawen. Tasɣunt "Awal".

Asmi yeffeɣ lantrit, imir Dda Lmulud At-Mɛammer ɣas agerbuz yekna, aqerru icab, maca allaɣ-is mazal-t d ilemzi. Tura yewweḍ-ed lawan ad yesuffeɣ yiwet deg tirga n temzi-s, asmi deg At-Yanni deg iseggasen 40, iwet ad d-yexleq tadukkli ɣef yedles amaziɣ. Tlul-ed yiwet n tesɣunt isemma-yas "Awal" d tdukkli "CERAM" (Axxam n tezrawt d unadi ɣef tmaziɣt), lulent-ed di Paris: da ɣur-neɣdi tmurt uɣalent tmedlin ɣef tikta .

Tura si 80 d asawen, idlisen, yal aseggas s yiwen, yufa iman-is, ukud i s-ye©©a welmud tura atan d ayla-ines: Dda Lmulud At- Mɛammer, tura yewwi tilelli n tideţ.

1980: isefra iqburen...

1982: Yesuffeɣ-ed Taceqquft-is "Acili" ɣer Publisud,

1982: yerna-d ungal-is wis-4 ɣer Plon: "Tazggert"

1984: d “Ahellil di tgurarin” ɣer MSH, di Paris.

1985: d uṭtun 1 n tesɣunt “awal”

1986: d uttun 2 n tesɣunt “Awal”

Neţţa daɣen d bab n isurag. Kra n wanida yella weswir neɣ temlilit tussnit anida yezmer ad d-yini, Dda Lmulud atan din. Yefka-ad tayeţ akken ilaq i tesɣunt Tafsut. Atas n tezwarin i yura, i yemyura imaynuten am Saɛid Saɛdi Racid ³allic d wid-nniden

Ass-nni, d ass amcum asmi i d-yuɣal si Lmerruk, deg Taggara n Furar: aḍu, iḍ, temɣer, asekkud ixussen mjajin-as, d wayen yuran ! Nezmer ad d-nini Tamurt n Lmerruk am wakken d tamurt-is tis-2t, tuɣ amekkan ameqqran deg wul-is: din i yeɣra, din i i d-yeldi allen-is i yedles, din i yeqqim asmi tehres tegniţ fell-as, di taggara amzun s-syin i d-yemmut !

Ass n 26 di Furar 1989, yemmut usaɛdi. Teḍra yid-neɣ am

"_ Lexwan yellan d imexlal

ɣas ţrun yuklal

anwa ara-ten-id iweṣsin"

 

Llan yergazen ur neţmeţţat, ţɣaben maca zgan gar-aneɣ. Dɣa deg useggas-nni deg uɣalent fell-as tmedlin, yeffeɣ-ed wedlis-is aneggaru, d awdiɛ. neţţa yebda-t s tira deg 1939. 50 iseggasen , azgen n lqern, neţţa yegguni-t: "Ccix Muhend yenna".

 

"Imezwura iban-asen

ineggura iban-asen

aḥlil ay ilemmasen"

 

Yewɛar umeslay ɣef-tjegda !

Ma yella kra ixussen deg umagrad-a, neǧǧa-t i wid i ɣ-yifen.

S.IGHILFALU

TILIWA:

_ Jean Desjeux: Littérature Maghrébine de Langue Française

Ed. Naaman, Québec, 1980

_ Classiques du Monde, Mouloud Mammeri

SNED-Natahan, 1982

_ Dictionnaire des littérature de langue française BORDAS

_ Ayen yura Lmulud At-Mɛammer.


 

  

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Numéro 74  Février 2015

 L’ évocation :

...Iteddu akken yufa Maççi akken yebgha

 

Par A.OUFREHAT, EL_WATAN 27/03/1995

 

Même si nous n'avons pas pu retrouver la trace écrite de ces 2 vers, ils sont authentifiés par ceux qui ont eu la chance d'avoir approché Mouloud MAMMERI de son vivant, ses élèves ou ses collaborateurs. Ces 2 vers sont devenus un lieu commun dans les milieux de la militance culturelle berbère. Mais combien de personnes ont analysé leur sens ? Qui a posé cette question fort simple: "_Qu'a voulu dire l'auteur ?"

 Au-delà de la beauté de la rime,  il convient de s'interroger sur le message véhiculé, car c'est le génie  des grands poètes que de savoir  dire des choses compliquées avec des mots simples.

...iteddu akken yufa

Maççi akken yebgha:

Quoique traduire, c'est trahir, le sens de ces  2 vers est le suivant:

Celui qui, le premier traverse une neige vierge, ne peut  marcher selon ses désirs,

 mais seulement de la façon que le lui permettent les contraintes de cette neige."

 

   L'action du poète et son engagement dans la vie miliante, voire la vie tout court, se réaliseront en fonction de l'espace environnemental. L'idéal du poète est tributaire des contraintes vécues, il accepte délibérément que l'amère réalité puisse  être un frein, un poids à la volonté.

 Le rêve et l'idéal sont volontairement  domptés et ne subjuguent en aucun cas le poète qui reste conscient que la trajectoire à suivre ne saurait être déviée, quoiqu'un retard tactique soit consciemment assumé.

 Le souci d'éfficacité et la conviction dans la justesse de l'idée compensent largement les frustrations occasionnées par les contraintes environnementales.

Il y lieu de rappeler que pour faire aboutir des idées il n'existe que 2 voies au-demeurant contradictoires: la voie rapide et la voie lente.

 La voie rapide est la voie dite révolutionnaire, où la volonté subjugue la réalité sociale, forçant l'histoire: inéluctable, la violence est toujours présente.

 La voie lente est la voie progressive, celle des petits-pas, non-révolutionnaire, pacifique. On l'appelle également réformiste.

 La première voie fait confiance d'abord à la force, la 2ème voie d'abord à l'intelligence.

    Les écrits et la vie de  Mouloud MAMMERI  montrent  une méfiance obstinée vis-à-vis de la première voie. La 2ème voie est celle qui a guidé sa vie et ses engagements.

Pour faire aboutir ses idées_et Dieu sait que ce grand homme en était un grand réservoir_ ce "démocrate impénitent" choisit "de donner du temps au temps", de laisser mûrir la cause pour la faire aboutir avec un minimum de déchirements, loin des discours et des prises de position extrêmes. Mouloud MAMMERI n'était pas un révolutionnaire, au sens commun du terme.

Il était trop sage et trop intelligent pour ignorer que les révolutions conduisent à des déchirements, des impasses et des dictatures.  Il a toujours su mettre une dose de sagesse dans ce monde aux multiples logiques.

 

Actuellement beaucoup de monde se réclame de sa pensée, tout en la trahissant, par ignorance souvent,  par manipulation  politique de temps en temps.

 6 années après sa disparition, il est impératif de faire prendre conscience à tous ceux qui se réclament de lui tout en piétinant sa philosophie, qu'ils font du tort à la mémoire du maître. Et par-là même, ils se font du tort à eux-mêmes et font du tort aux idées qu'ils sont censés défendre. Parfois inconsciemment, comme nous l'avons signalé plus haut. Parfois par ruse politique ou activiste.

En dénaturant les idées du maître, en les transformant, lls amènent de l'eau au moulin de la confusion politique et sociale ambiantes. Alors que l'intelligence, sous peine de s'auto-détruire doit militer pour la clarté.

La ruse politique entrainant toujours un effet paradoxal, ils ferment  la porte du ghetto alors que la finalité première était de l'ouvrir. 

A la lumière de ce qui se passe, de ce qui se dit ou se fait,  dans les milieux se disant légataires de la pensée du maître, il apparaît entre autres, que les 2 vers sus-cités ont été vidés de leur substance.


A défaut d'avoir été finement discutés et anlaysés, ils ont été galvaudés puis pervertis, pour  devenir un slogan où la rime a pris le dessus sur le message à transmettre.

 Et quand on délaisse l'analyse pour le slogan, cela s'appelle populisme.

 J'invite, en tant qu'ancien élève du poète, à analyser les 2 vers sus-cités (...Akken yufa / Maççi akken yebgha) puis je les invite également à discuter  cette autre phrase,  lancée à la face de "ceux qui prônent le plus véhémentement un retour aux sources" que le non-moins regretté Tahar Djaout  a receuilli de la bouche du vieux sage:

 "_ Il en va d'eux, un peu comme ces voyageurs enagagés par distraction dans les vases du chott: plus ils font d'efforts pour se dégager et plus ils s'enlisent."

En guise de conclusion, j'ose cette question: Si Mouloud MAMMERI était encore de ce monde, aurait-il soutenu le  boycott illimité d'une école algérienne bien que véreuse, anachronique et criminogène  ?

  

Dda-Lmulud, en ce douloureux anniversaire de ta disparition, là où tu es pardonne-moi d'avoir cité ton nom,  dans cette anomie du monde des vivants, car toi et moi nous savons que prononcer le nom d'un mort est un acte lourd de signification:  "les morts n'aiment pas qu'on parle d'eux car ils sonr dérangés dans l'au-delà, le repos éternel s'en trouve irrémédiablemnt perturbé". 

Mais pour moi et ceux qui me ressemblent, tu n'es pas mort, tu as seulement cessé de vivre ! Tahar,aussi !

 Et, pour le temps qui nous reste en ce bas-monde, oui,  "An-neddu akken nufa   Maççi akken negha."

                                                            A.OUFREHAT

22/02/95

EL_WATAN 27/03/95

 

 

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Numéro 74  Février 2015

Portraits :

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Numéro 74  Février 2015

Une autre interview :

Le rôle du romancier...

interview de Mouloud Mammeri réalisée en février 1984 et publiée dans "The Middle East magazine" par Chris Kutschera.
http://www.chris-kutschera.com

 

Q : Votre dernier livre, l'Opium et le Bâton, date de 1965, sauf erreur. La "Traversée", de l'année dernière. Ce qui fait dix-sept ans de silence. Pourquoi ce long, long silence ?

 

Mouloud Mammeri : ... Je pense personnellement que c'est, en grande partie, dû à l'histoire, non seulement la mienne, personnelle, mais l'histoire algérienne, parce que comme mes romans épousent la réalité algérienne, en gros en tout cas, et l'épousent comme ça dans le temps, j'avoue que pendant cette période... Cette période a été tellement traumatisante, tellement essentielle, qu'à mon avis il n'y avait que deux façons de la traiter ou de s'en servir :

Ou bien comme un chroniqueur, le travail d'un journaliste qui raconte au jour le jour les évènements tels qu'ils se passent, et qui éventuellement les interprète, ce qui n'est pas du tout mon rôle, ni ma compétence...

Deuxièmement, justement, peut-être, celle que j'ai choisie, la voie que j'ai choisie, le roman, mais alors là, c'est tout à fait différent ; à mon avis vous n'êtes pas du tout assujetti à l'actualité ; mais surtout je crois que le point de vue du romancier est différent de celui du chroniqueur parce qu'il lui faut à lui une certaine distance par rapport à l'évènement, il lui faut une certaine distance, il ne peut pas coller à l'évènement, exactement.

À mon avis les faits tels qu'ils se déroulent, en tout cas pour moi, je ne sais pas si c'est comme ça pour les autres, mais c'est comme ça que ça se passe pour moi, à mon avis les évènements ont besoin d'une espèce de décantation, d'une espèce d'intériorisation, à l'intérieur de moi-même, pour qu'ils prennent une autre valeur, une autre dimension, qui puisse devenir réellement romanesque.

Je crois que le roman, si vous voulez, en mentant, puisqu'on invente une histoire qui n'existe pas, qui n'est pas vraie, en mentant, à mon avis, va au fond d'un certain nombre de choses, va un peu plus vers l'essentiel, puisqu'on invente.

Un romancier est obligé d'inventer ; c'est son métier, d'accord, mais il invente toujours dans le sens d'une vérité à mon sens plus profonde.

Enfin on ne peut pas mentir n'importe comment.

Alors, à cela s'ajoute que sur le plan personnel, bien sûr, la simple adaptation de l'ancien mode de vie de l'Algérien moyen comme moi à l'indépendance, avec tout ce que cela suppose... avec les évènements qui se sont passés dans l'intervalle... suppose quand même une certaine... suppose qu'on est accaparé au jour le jour, et là vraiment je n'ai pas eu le temps : il a fallu que je me réadapte à un mode d'existence différent, nouveau, oui, alors je pense que c'est comme cela que cela s'explique.

Je m'excuse, c'est une simple parenthèse, mais pendant ces 17 ans, je n'ai pas fait paraître de roman, mais j'ai écrit quand même des choses qui ne sont pas encore parues, que j'ai gardées en manuscrit... et j'ai publié des études sur la poésie berbère.

Q : Si l'on en juge d'après la lecture de la "Traversée", vous ne semblez pas très heureux, très épanoui, dix-sept ans après l'indépendance. Ce livre est assez amer. Est-ce que vous revendiquez cette amertume ?

 

M.M : oui, je la revendique entièrement.

Bon, maintenant encore faut-il en donner les raisons.

Je pense que le travail, la fonction, la vocation, je n'aime pas trop ces mots-là, enfin bon, disons simplement l'œuvre d'un romancier ne peut pas être vraie si elle n'est pas, qu'elle le veuille ou pas, contestataire de tout ce qui nie l'Homme.

Mes points de référence n'étant pas politiques, il est normal, à mon avis en tout cas, qu'un romancier défende les valeurs les plus hautes, même si elles ne sont pas immédiatement réalisables.

Peut-être que l'homme politique est obligé de tenir compte de je ne sais pas quoi, de la réalité de l'environnement économique, humain, sociologique ; mais moi je ne suis pas un homme politique.

Et en tant que romancier, ce qui m'intéresse surtout, c'est le destin de l'homme, sa liberté, sa pleine expansion ; et dès que cette liberté n'est pas acquise, dès que cette plénitude n'est pas acquise, j'ai la conviction qu'il manque quelque chose, et que mon rôle c'est justement de crier que quelque chose manque à cette plénitude.

Sans cela, qui remplirait cette fonction ?

Cela peut être celle d'un intellectuel, d'une façon générale, je suis d'accord, mais je trouve que le roman est un excellent moyen pour cela.

En effet, j'assume entièrement cette amertume, comme vous dites, mais connaissez-vous cette formule : "Que la République était belle sous l'Empire"...

C'est toujours comme ça.

Les gens qui ont fait cette révolution, qui y ont participé, avaient naturellement des images belles du futur, que les évènements réels, que la réalité ne peuvent pas confirmer.

C'était presque couru d'avance, si vous voulez.

Mais encore fallait-il que quelqu'un le dise...

Eh mon Dieu comme je n'avais plus rien à attendre, comme j'avais un certain âge, il a fallu que ce soit moi qui le dise, et voilà...

 

Q : On peut d'ailleurs se demander s'il y a eu révolution ?

 

M.M : Là, le problème est tellement vaste que ça n'est pas la peine d'entrer dedans.

Donc ceux qui ont fait la guerre de libération, qu'ils le veuillent ou non, avaient au départ un tempérament qui les prédisposait à ça ; non seulement il y avait une idéologie, bien sûr, il y avait le fait qu'ils voulaient un certain ordre, se débarrasser d'un ordre et en instaurer un autre ; mais en dehors de l'idéologie, une fois que vous entrez dans la pratique quotidienne de cette guerre de libération, il faut un certain tempérament...

Et la guerre était longue, à mon avis, trop longue, sept ans et demi, c'est beaucoup pour une guerre de libération qui a été aussi dure.

On finit au bout d'un temps si long par utiliser beaucoup de vertu, qualités, qui sont très efficaces pour la lutte, effectivement ; mais quand la paix revient, vraiment, ça devient des handicaps extraordinaires.

Enfin, celui qui a été héros pendant sept ans est tout à fait désemparé quand il revient, parce qu'il ne sait que faire de son héroïsme, il ne sert plus à rien.

Même si la formule vous parait un peu comme ça.... on ne peut pas dire ça ne sert plus à rien, bien sûr, mais vraiment, il est désemparé, il ne sait plus comment...

Pour faire vivre un Etat dans sa routine quotidienne, pour résoudre les petits problèmes, vous n'avez pas besoin de ces mêmes qualités que pour tenir le maquis pendant je ne sais combien d'années, avec tout ce que cela implique de courage, physique et mental, c'est tout à fait différent.

En tout cas ici c'est assez frappant...

Mais je crois que c'est partout comme ça.....

 

 

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Numéro 74  Février 2015

Tidlisin nnien :

 

Enfin un CLAVIER COMPLET : http://www.ayamun.com/Tamazight.zip

 

Yennayer_S.Bouterfa.pdf

 

Khaled-Ferhouh_Hku-yagh-d-tamacahut.pdf

 

Belqasem-Ihidjaten_Itij-asemmad.pdf

 

Afeɛɛes, la question d'Henri Alleg, s teqbaylit en PDF

 

_ JM DALLET Dictionnaire Français-Kabyle.pdf

 

_ JM DALLET Dictionnaire Kabyle-Français.pdf

 

 

  dans notre rubrique  Téléchargement :

http://www.ayamun.com/telechargement.htm

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 Numéro 74  Février 2015

 

La conférence :

 


Mouloud MAMMERI, le défricheur de savoirs, par Ali Sayad.

La force de la parole et la vigueur de la mémoire, Conférence donnée à El-Flaye le 20 avril 2008

Win iţruẓun asalu

Iteddu akken yufa

Mačči akken yebγa.

 

(Celui qui ouvre la voie

Va comme il peut

Non comme il veut.)

L’écriture, dit-on, porte la marque tragique de la ténacité de l’homme de durer en transmettant après lui la trace de son passage. La pierre et les parois rocheuses, les tablettes d’argile et la cire, le tissu végétal arraché à l’arbre, le liber, ou les rouleaux de papyrus, la peau et l’omoplate d’animaux… en étaient les supports, en sont les premiers témoins. C’est en Chine, dès le IIe millénaire avant notre ère que serait apparu le livre.

Les fouilles entreprises dans le petit cimetière copte d’al-Mudel en moyenne Egypte, révélaient la sépulture  d’une fillette de douze ans, inhumée il y a seize siècles. Pour veiller sur elle, sa famille ensevelit avec elle un trésor : une Bible – Byblos, Le livre – de quatre cent pages de parchemin de format 17 x  13 centimètres, cousues entre elles en cahier à l’aide de fils de métal et de lanières de cuir, et bien protégé par deux planchettes de bois recouvertes de cuir. C’était un codex qui deviendra notre livre actuel, objet de culture par excellence.

L’homme amazigh, qui signifie en berbère homme libre, nom que se donnent les anciens habitants de l’Afrique du Nord et ceux, parmi eux demeurés encore berbérophones, a été le premier, ou tout le moins l’un des premiers à détenir un système d’écriture alphabétique, signalé de son temps par Hérodote sous le nom de libyque, et désigné aujourd’hui alphabet tifinagh. Les Imazighen (pluriel de Amazigh), à part des inscriptions magico-religieuses gravées sur des stèles, des amulettes pour se protéger de tout malheur qui pourrait arriver, ou de courts messages laissés sur des parois rocheuses pour signaler leur marche d’un pâturage à l’autre, n’ont pas éprouvé le besoin de produire une littérature écrite : ils savent d’expérience le destin qui frappe les hommes et l’avenir réservée aux livres. C’est Sainte-Beuve qui écrivait :

Le sort des hommes est ceci :

Beaucoup d’appelés, peu d’élus.

Le sort des livres, le voici :

Beaucoup d’épelés, peu de lus. 

Aux textes littéraires écrits, l’Amazigh leur préfère la production d’une littérature orale en prose ou en vers, exprimée dans une langue différente de celle pratiquée au quotidien. Etymologiquement oracles et orateurs se rattachent au verbe latin arare, « prononcer une parole importante », de caractère religieux ou juridique. Des dits des oracles, quand on résout toutes les énigmes, il est resté en berbère le verbe et le substantif « urar » et le dérivé « amurar » (pl. « imuraren »), celui qui négocie le henné (azenzi n lḥenni)  à tous opposant à la cérémonie du mariage. Dans l’expression « iţţurar s wawal », il joue avec les mots, l’Amazigh fait la guerre avec les mots pour faire taire les armes, il laisse parler « bab n wawal » (le maître du dire) et réduire au silence « bab g yiγil » (le détenteur de la force).

 

« Dans [la cérémonie de] lḥenni, nous dit Mammeri, on joue la guerre pour n’avoir pas à la faire, on s’en purge rituellement dans les figures d’un jeu convenu, on évacue dans les mots les charges d’agressivité...[1]» On sait comment des cités-Etats (igherman, sing. ighrem) s’étaient fédérées en amphictyonies[2] (tawsatin) autour de pierres saliques[3] érigées en souvenir des oracles. C’est à cette assemblée que l’on a défini les droits et les devoirs des belligérants, la fédération (tawsa, sing. de tawsatin) lutta contre l’usage barbare de la réparation par le sang humain et son remplacement par l’immolation d’une bête, timecreṭ, et fournit un soutien actif aux populations dont les mauvaises récoltes ou une sécheresse prolongée ou des épidémies mettaient l’existence en danger[4] par le sacrifice propitiatoire de l’asfel.

 

A partir de lḥenni, pris comme postulat, Mammeri extrapole que si le mythe dénoue le donné dans un système de correspondances significatives, « la poésie résoudrait dans le verbe les tensions, les manques ou les blocages » dans la société segmentaire[5] qu’est en l’occurrence la société kabyle, « et dont la somme constitue l’idéologie du groupe [6]».

 

Mammeri trouve en Youcef-ou-Kaci, poète originaire de Abizar n’Aït-Jennad, en Kabylie maritime, poète déclaré des Aït-Yenni, un interprète à la fois fidèle et génial des valeurs de la société kabyle, car avec lui, le postulat dans cette circonstance joue parfaitement quand Youcef dit :

 

Nek d At Yanni grent tesγar       Entre les Aït Yenni et moi les dés son jetés

Nitn’ inu nek baneγ nnsen !…    Eux sont à moi et moi c’est clair je suis à eux !...

 

Youcef, dit Mammeri « est un poète partisan ». Il ne s’en cache pas :

 

Tlata tuddar nni                        Ces trois villages

Ur yessent εadleγ yiwen                       Pour moi n’ont point d’égal[7]

            Quand la cause est partisane, la poésie devient une arme et on l’appréhende, et elle peut aussi prendre des tournures sanglantes. Mais la poésie, par le procédé d’une voix, enseigne le plus souvent des valeurs symboliques, comme si, « contrainte de défendre au plus près des frontières vite atteintes, [la cité] poursuivait en profondeur une visée plus ample et tentait d’échapper sur le plan des signes à l’étouffement que lui imposent ses structures [8]».

            N’ayant pas une connaissance définie de la durée et ne possédant qu’une mémoire orale du passé, les sociétés antiques vivaient avec angoisse dans le présent et exprimaient une préoccupation permanente d’interpréter les signes pour une lecture de l’avenir. Même quand l’agourram inventa l’écriture, la parole a été le seul outil de communication de l’homme amazigh. C’est peut-être là la raison pour laquelle la transmission du système graphique se faisait par les femmes (jusqu’à ce jour, ce sont les femmes qui détiennent l’écriture qu’elles reportent sur leurs enfants). La force de la parole et la vigueur de la mémoire y assuraient la transmission de la culture.

Au langage articulé alors s’ajoute le langage gestuel riche d’un vocabulaire étendu et même d’une syntaxe propre. Le poète, l’orateur ou le conteur, intellectuels de l’oralité, privilégient la libre expression licencieuse, faite d’audace et de permissivité, dans une syntaxe particulière et osée, de mots sollicités, souvent singuliers et au sens ambiguë, même archaïques, et fréquemment empruntés à d’autres langues mais obéissant à ses normes grammaticales. L’exclusive oralité de cette littérature, destinée à la transmission, c’est-à-dire pour être écoutée, entendue et retenue, nécessite une véritable architecture de la narration, des disciplines rythmiques et harmonisées, qui la ponctue et la scande, des règles de récurrence et concordance des places affectées aux outils rhétoriques.

L’écrit est destiné au lecteur de l’extérieur qui a une vision égocentrique de la culture. Chez les Amazighs, l’identité n’est pas présentée par la différence à l’autre mais par son identité même. : « Je suis plus moi-même en tant que je suis identique à moi-même, car qui a peur de perdre son identité, l’a déjà perdue », dit de lui le poète et compositeur kabyle Cherif Kheddam. Lorsque l’écrivain amazigh écrit dans une langue étrangère, il reste profondément amazigh et ne perd pas son identité, il enrichit la culture universelle par son expérience et sa vision du monde, sa participation à la vérité. L’agronome Magon a écrit son Encyclopédie agronomique en punique ; le roi Juba II a rédigé son Libyca – histoire du peuple amazigh – en grec ; Apulée, le premier romancier du monde a composé son Âne d’or en latin ; il en est de même des évêques Tertullien, Cyprien, Donat et Augustin, ces pères de l’Eglise chrétienne qui ont consigné leurs traités théologiques en latin ; Mohammed Ajerroumi (de agourram, prêtre en tamazight) a codifié la première grammaire arabe… en arabe (aujourd’hui encore la grammaire est désignée el djerroumia en arabe et tajerroumt en tamazight) ; Ibn Khaldoun, ce sociologue de l’histoire, a écrit son Discours sur l’Histoire universelle en arabe ; Jean El Mouhoub et Marguerite Taos Amrouche, et leur mère Fadhma Aït Mansour, Mouloud Feraoun, Mouloud Mammeri, Kateb Yacine, Tahar Djaout, Mohamed Dib, Mohamed Kheiredine, Malek Haddad, Malek Ouary, Marcel Mouloudji, Mohamed-Chérif Sahli… pour ne citer que les auteurs décédés, sont des écrivains et poètes d’expression française.

La littérature d’expression amazighe reste une littérature de l’entre-soi, limitée au domaine de l’interconnaissance pour se protéger du danger extérieur et préserver son indépendance, même si pour cela les locuteurs amazighs doivent sacrifier les richesses des cités, plaines et vallées pour se réfugier dans le dénuement des montagnes et l’aridité du désert. Les sociétés s'assimilent beaucoup plus étroitement à la nature qui les enveloppe alors que les sociétés alphabétisées s’en séparent. Plus les individus se font « lettrés », plus ils cherchent à se démembrer du milieu où ils vivent.

Différentes régions du monde sont concernées aujourd’hui par la mondialisation et l’économie de marché et tout le processus socio-culturel précipité. Cette évolution vers un marché mondial participe, par l’existence de moyens de communication modernes, à la circulation des personnes, des technologies et des biens de consommations. Des petites bourgades, qui autrefois abritaient un noyau administratif, s’érigent maintenant en capitales régionales, dotées d’infrastructures et d’équipement récents, et attirent dans le sillage des idées, des comportements et des pratiques extérieures aux  usages des sociétés en transition.

Dans ces groupes en mutation, ce sont les populations jeunes qui reçoivent de plein fouet ces conséquences qui accroissent l’action de déculturation et de perte identitaire menée par l’école contre la culture naturelle du groupe social. Ces incidences s'augmentent de l’absence de création d’emploi qui favorise un exode massif des populations locales. Il se traduit par une rurbanisation des grands centres. Cette migration frappe les hommes et les femmes, ceux-là qui ont acquis et maîtrisé et à même de transmettre les cultures traditionnelles. Dans la réalité, ce sont les personnes âgées, particulièrement les vieilles femmes, qui sont les véritables détentrices du savoir  et de la sagesse locale, c’est-à-dire la littérature orale et la musique ancienne. Elles sont souvent d’un accès difficile, y compris pour les jeunes désireux acquérir par apprentissage leurs connaissances : elles s’effacent derrière un silence absolu dont l’épaisseur est relative à leur ignorance du processus actuel de développement.

Mouloud Mammeri, ce défricheur de savoirs, a pris conscience de « la mort absurde » des cultures et des langues quand de fausses allégations, discriminatoires, excluaient aux autres langues toute prérogative attachée à ces dignités :

-                     Elles ne seraient pas traditionnelles et sont donc  impures ;

-                     Elles ne seraient pas langues de raison (ou de religion) et sont par conséquent irrationnelles et incohérentes, comme si la raison qui tire sa validité de la religion, était rationnelle et cohérente ;

-                     Elles ne seraient pas riches, donc ne seraient pas florissantes, c’est-à-dire ni commodes ni pratiques ni libres ;

-                     Elles n’auraient pas l’éclat de raffinement que confère habituellement la beauté ;

-                     On leur conteste l’universalité et tout accès à l’universel et à l’esthétique.

La beauté contient tous les ingrédients que consacrent ces attributs. Elle a pour corollaire l’harmonie, cet équilibre architectural, cette régularité qui coule d’elle-même, ce charme séducteur et recherché. Elle est porteuse de valeurs civilisationnelles. A l’opposé, y compris le berbère, on est confronté à la vulgarité, à l’absence de distinction et de délicatesse, au vulgarisme propre aux personnes non instruites, à la grossièreté, à la trivialité, à l’aversion répandue des connaissances. De la langue, de la culture, personne ne sait ce qu’est la beauté ni à quelle unité pourrait-on mesurer son apparente beauté. Une langue qui se présente comme pure serait inhérente à une haine de l’étranger perçu comme source pathogène.

C’est Pascal qui disait que « la mode et les pays règlent ce que l’on appelle la beauté ». Dans les cités kabyles, en Algérie, il est une expression qui traduit cette situation : « w’ ikem icekren a tislit ? D yemma tehder xalti !» (Qui a loué ta beauté, mariée, pour te rendre épousable ? C’est ma mère en présence de ma tante !). La beauté se traite donc à l’intérieur du cercle familial ou territorial. Tout ce qui est en dehors, « d abrid n baylek », c’est la voie publique, la périphérie, où chacun jette ses souillures.

Ces aberrations s’appuient sur une erreur conceptuelle dès le commencement : il n’y a pas plus de langue et de culture que de discours. La langue et la culture sont energeia, c'est-à-dire une faculté d’agir, d’activer, de produire un effet (eg, er, aru, arew, issin, exdem, jaεl, fεal). Elles sont donc des produits dont le résultat procède du processus d’une opération humaine. Langue et culture seraient par conséquent des activités en continuelle transformation. La langue en somme est une réalité imperceptible hors de sa production en discours, lui-même étant le produit de la culture. De cet axiome, la littérature qu’elle soit orale ou écrite, se présente aussi nécessaire à la langue que la langue à la littérature.

Mouloud Mammeri savait déjà tout ça depuis qu’il écrivait à 19 ans La colline oubliée ou quand il traitait en 1938 de La société berbère. Grâce à son érudition et à sa rigueur, il a su restituer à la langue et à la culture amazighes (tameslayt d yedles imaziγen), du Djurdjura au Gourara, du Moyen-Atlas aux Aurès, du Chenoua à la Pentapole mozabite, du Rif à l’Ahaggar et à l’Aïr, du mont Néfoussa à l’Adrar des Ifouras, leur dignité, leur fierté pour leurs origines plusieurs fois millénaires, leur unité dans la diversité. Que le discours littéraire soit ancien ou récent, de facture traditionnelle ou moderne, qu’il soit produit par des personnes centenaires ou par des jeunes, qu’il soit féminin ou masculin, qu’il soit oral ou écrit, Mammeri a rendu le verbe (qui dit verbe dit vers) amazigh beau et élégant sans l’arrogance ni la suffisance de la beauté ; il l’a rendu noble et élevé sans l’arrogance ni la suffisance de la noblesse ; il l’a rendu pieux et imprégné sans l’arrogance ni la suffisance de la piété ; il lui rendu l’énergie sans l’arrogance ni la suffisance de la force ; il lui a rendu la raison sans l’arrogance et la suffisance de la religion…

En se libérant du jugement des autres, il a libéré le discours amazigh (langue, culture et histoire) : « C’étaient les autres qui nous jugeaient alors qu’on était le sujet et la matière. Pour les autres notre présence était transitoire, ludique, secondaire et exotique. On n’a jamais été les véritables sujets des problèmes posés » confiait-il dans sa dernière interview. L’engagement était pour lui « une source vivante de réflexions, une protestation de l’intelligence contre la violence. » Non pas « une sorte d’embrigadement inconditionnel »« mille voix dociles bêlent à l’unisson la voix de leur maître, quel immense bêlement bien sûr, mais aussi quel bâillement immense. »

Le destin de Dda el-Mouloud[9] est exceptionnel. Né dans une famille relativement aisée, d’un père, mort centenaire (1871-1972), plus artisan que paysan, détenteur du savoir traditionnel et de la parole publique. Lhadj Salem At-Maammer était l’avant-dernier tenant de la tamousni[10], il maintenait active et énergique la mémoire séculaire des Aït-Yenni et de la Kabylie. De plus, sa qualité d’amin (maire) de Taourirt-Mimoun, son village, faisait de lui le dépositaire de la confiance collective. Il puisait sa légitimité dans son admirable mémorisation des faits, coutumes et jugements, des valeurs et du capital symbolique, du patrimoine culturel oral, de la geste fondatrice des villages yennis et alentours. Lhadj Salem était « la tradition faite homme ».

L’atelier de l’artisan, comme la djemaa, était un lieu d’échanges de services, mais où on troquait aussi l’art de la tamousni, échange symbolique.  Vers 1926, un villageois, sidi Lekrim, également versé dans l’art du verbe, se fit réparer son fusil Lefaucheux par Salem, non encore hadj, qui lui forgea et alésa la pièce de remplacement. Le coût de la réparation était de onze francs cinquante de l’époque, somme énorme pour le modeste client qui lui fit cet envoi :

Lfuci ḥabbeγ i wḥewwes                                   Le Faucheux que j’aime pour la parade

Yeggwra yi-d di ḥdac unnes                   Me coûte onze francs cinquante

A lmeḥna  iḥeddaden                            La peine des artisans m’éprouve

Neţţa yezra-yi d imfelles                                   Il sait pourtant ma gêne

Irna ad-d iḥerres                                               Il me contraint sans crédit

Di lexlas g yedrimen                             A débourser argent comptant

 

A Salem ili-k d lkayes                           Salem sois agréable

Ţxil-ek ur d iḥerres                                De grâce ne me presses point

D zzelṭ i g yezzuγuren                          C’est le manque  qui fait l’obligé

D zzehr-iw i d imfelles                           Mon étoile est éteinte 

Wamm’ ar d ak nexles                          Sinon je t’aurai honoré

Ala lxir aa d yeqqimen.                         Seuls les bienfaits sont comptés..

 

Variante :

Mkul ahbib ad γers nekyes                 Vers chaque ami j’irai l’implorer

Ma d aγ-d isellek                                              Pour me sauver la mise

Sṣer-aγ a Lleh γer Salem.                              Epargne-moi mon Dieu de Salem.

 

Salem, déconcerté par cette improvisation  bien à-propos, s’estima payé par ce poème, car entre poètes on se rémunérait par poèmes interposés.

Rentra alors le jeune Mouloud, il devait avoir à peine neuf ans :

As fkeγ ddaεwa n-lxir : Ad yig Rebbi ak-k yif di ssenεa ! Je vais faire pour lui des souhaits de prospérité : Dieu fasse qu’il te surpasse dans l’art de faire ! dit Sidi Lekrim.

Ala ! Ma tḥemmelḍ-iyi, ini-yi-d : A wer tyeğğ lweqt-is, ad yili di lweqt-is ! Non ! Si vraiment tu m’aimes, dis-moi : Qu’il ne sois pas dépassé par son époque, qu’il soit de son temps ! répondit Salem.

 

Sidi Lhousin At Sidi Rabaâ, de Aït-Lahcène loua à son tour Salem :

 

Ma yṛeggem-ak Salem ssenεa     Quand Salem exerce son art

Ya medden d ccenεa                  Ô gens, il est le flambeau

Ger at tefdis d sselṭan                          Il est roi parmi les artisans

Yefka ya-s Sidi lmaεna               Le Seigneur lui a donné le sens des choses

Melḥen ssyad’ afus-is                 Ses saints ont ajouté l’habileté dans les mains 

Menwala ad ikwellef                    On peut disposer d’un savoir

S afus lmeḥbes                          Prétendre aux techniques de l’étau

Ma d Salem ulac lmetl-is.            Mais Salem n’a point d’égal.

 

Un heureux présage fit donc du jeune Mouloud  un témoin privilégié  de son père et de son oncle, Lwennas At-Mammer, alors précepteur de la Maison royale au Maroc. Il recevait ainsi en gage ce sens élevé d’une culture hautement idéalisée.

La trajectoire commençait au lycée de Rabat, au Maroc où il fit son expérience personnelle. Il était « catastrophé par la tournure générale de l’enseignement qu’[il] recevait. Il est certes qu’[il] avait de bons professeurs, mais il y avait toujours une perspective qui [le] gênait du moment qu’[il se] rendai[t] compte qu’il était question de tout le monde sauf de nous. (…) Et quand on est jeune, cette expérience laisse une trace car elle a fini par créer en nous cette réaction de se sentir péjorativement jugé. » Au Maroc des années 1930 se croisaient les langues, les langues de promotion culturelle et de mobilité sociale que sont le français, le grec, le latin, et aussi l’arabe, diffusées par le lycée, et les langues affectives du quotidien, porteuses d’émotion, de plaisir et de peine, transmises par la famille et la rue, langues aussi de savoirs dans une communauté berbère à l’histoire exceptionnelle. Le jeune homme a su les intérioriser toutes, comme il a su intégrer des horizons de pensée dissemblables, traverser des événements sans précédent.

Se posait alors pour lui, et pour les gens de sa génération, le problème des rapports entre la spécificité et l’universalité qui consistait à être soi, c’est-à-dire être au monde. Mais sous quelle représentation ? C’est là qu’apparaît et subsiste toute l’interrogation où l’on doit se définir vis-à-vis de soi-même et conséquemment aux autres. Le jeune homme qu’il était en 1938 concluait dans « La société berbère » : «Mon passage de la culture berbère à un genre de vie qui je crois en est radicalement différent, a été brusque, et ce qui par la suite m’a le plus frappé dans la première, a été ce dont il fallait avec douleur m’arracher après l’avoir longtemps chéri, c’est-à-dire tout le stock de vérités que l’on m’avait inculquées et dont j’étais forcé de reconnaître la fausseté ou le leurre[11]» Plus de cinquante ans après, ce déchirement entre deux sociétés qui avaient chacune leurs traditions et leurs valeurs habitait encore Dda l-Mouloud et c’est encore au Maroc, dans une dernière interview, qu’il poursuivait ce dialogue intérieur : « On est pris dans une espèce de dilemme, car ou bien on est spécifique, mais le risque apparaît tout de suite, car être spécifique c’est se définir par quoi on ne ressemble pas aux autres. C’est ainsi que le risque réapparaît de nouveau quand on va s’enfermer dans une espèce de définition de nous-mêmes, et qui peut aussi affirmer qu’on est incapable d’agir par notre spécificité. Cela condamne notre spécificité à un usage purement solipsiste et qui rate l’expérience des autres. » L’autre solution c’est d’adopter l’universalité, et c’est l’aspect déplaisant de la médaille, «car on risque de renoncer à soi sous le prétexte de ressembler aux autres[12] ».

Devant ces propositions contradictoires, Dda l-Mouloud, comme tous les écrivains de sa génération inconfortablement assis dans le contexte politico-social dans lequel ils étaient insérés[13], ne se présente pas en totale innocence pour réaliser « cette irréalisable conciliation » en totale objectivité : soit « s’enfermer dans un ghetto culturel », soit « se faire semer à tous les vent ». Cette problématique évoquée depuis l’Antiquité, c’est chez un écrivain berbère, Térence, qu’il trouva une bonne définition de l’universalité : « Je suis homme, rien de ce qui touche à l’humanité ne m’est étranger[14]. » En effet, rien des sentiments humains n’est étranger à Dda l-Mouloud.

C’est par la spécificité des autres, les raisons historiques à cause et grâce à l’enseignement reçu dans les écoles françaises d’une part, de l’apport arabo-islamique d’autre part, que le jeune intellectuel qu’était Dda Lmouloud devait définir l’universalité, la mettant à l’épreuve de la vérité historique : ne plus tricher avec cette vérité. « J’ai appris le français à l’école ; il s’agissait donc d’un apprentissage artificiel », confiait-il au regretté Tahar Djaout[15]. La Colline oubliée[16]  était-elle une peinture fidèle dans La Traversée[17] ? Oui de manière certaine « au modèle vrai et pas une figure d’artifice qu’une mauvaise idéologie lui substitue[18] ».

Ceci aidant, par l’entremise de la littérature et de la conjoncture favorable qui l’amenait à la Direction du C.R.A.P.E.[19], Mouloud Mammeri se déclarait motivé pour « défendre un certain nombre de valeurs comme des idéaux nobles, surtout quand ils sont écrasés et nés dans les faits[20] ».

Défricheur de savoirs, Dda l-Mouloud  avait lui-même voué sa position pour désavouer les tout nouveaux « docteurs de l'équivoque » et les jouissances de l'ambiguïté que ces docteurs nous présentent dans leur menu. Il ne ménageait ni son intelligence, ni son énergie, ni son temps, il n’avait pas peur des distances. Il souscrivait aux propos de Montaigne quand il écrivait dans ses Essais « Mon esprit ne va si les jambes ne l’agitent. Je ne peints pas l’estre. Je peints le passage. » Dda l-Mouloud citait volontiers, pour lui et pour son entourage, et mettait en œuvre Emmanuel Kant : « Apprendre à penser, c’est apprendre à marcher. L’entendement ne doit pas apprendre des pensées mais à penser. On ne doit pas le porter mais le guider si l’on veut qu’il soit capable de marcher lui-même[21]. »

Grâce à sa haute conscience scientifique, son érudition Mouloud Mouloud a marqué de son empreinte un esprit d’ouverture aux recherches menées au C.R.A.P.E.. Elles font de ce centre un institut des sciences humaines dont la qualité des publications est connue et appréciée auprès des chercheurs en sciences sociales de toutes les universités. A l’ancienne ethnographie, perçue par le pouvoir de l’époque comme discipline coloniale[22], il lui substituait de manière claire et définitive la terminologie anglo-américaine d’anthropologie sociale et culturelle, sans délaisser le volet préhistorique, qu’il renforçait par ailleurs, car elle légitimait le passé lointain de l’Afrique du Nord et du Sahara. Ayant une connaissance parfaite des hommes et de leur valeur, il s’entoura de jeunes chercheurs à qui il transmettait son savoir-faire. Il était, en cette qualité, l’homme qui savait déclencher, à la saison des nouaisons, la fécondation de la fleur porteuse de fruit. Il fit du C.R.A.P.E. un lieu de convergence où les esprits se rencontraient, ils étaient préhistoriens, anthropologues, sociologues, linguistes, géographes, historiens ; ils venaient aussi bien de l’Europe occidentale et des Amériques, que de l’Europe de l’est, ils étaient aussi Marocains, Tunisiens, Egyptiens, Soudanais, Maliens, Nigériens. De l’intérieur du pays, qu’ils soient universitaires ou simples curieux en quête de savoirs, Dda Lmouloud les recevaient et leur ouvraient la bibliothèque qui devenait ainsi le lieu privilégié d’un fond documentaire.

Il instituait deux types de séminaires, l’un ouvert l’autre fermé qui se relayaient une semaine l’un, une semaine l’autre. Aux séminaires ouverts, le C.R.A.P.E. recevait des intervenants extérieurs qui venaient aussi bien des universités nationales qu’étrangères. A ce type de manifestations le C.R.A.P.E. faisait portes ouvertes pour recevoir étudiants et chercheurs extérieurs et bénéficier ainsi des nouveaux acquis scientifiques.

Les séminaires fermés étaient réservés seulement aux chercheurs de l’institut qui discutaient, autour d’un programme intégré, la recherche de l’un ou de l’autre dans le double but, d’une part faire bénéficier les recherches personnelles des avantages d’un travail en équipe, d’autre part associer davantage les recherches entreprises dans le cadre de la réalité algérienne et des problèmes qui se posent concrètement en son sein[23].

Dans l’esprit des séminaires institués par Dda l-Mouloud, étaient discutés les problèmes afférents à la validité épistémologique ainsi qu’aux présupposés idéologiques de l’anthropologie classique, avec comme perspective plus lointaine, la tentative de définition d’une anthropologie dont les pays du Tiers-monde ne seraient plus seulement les sujets mais les acteurs.

Un bulletin intérieur permettait la publication restreinte de documents ou de notes dont l’importance sur le plan de la recherche rendait indispensable leur consignation en vue de leur utilisation ultérieure dans le cadre d’une recherche structurée. Ces articles pouvaient par ailleurs donner lieu par la suite à la rédaction d’un article plus élaboré dans Libyca, la revue du C.R.A.P.E. Les articles publiés étaient des travaux originaux en préhistoire et en anthropologie socioculturelle, ainsi que la chronique constituée par la bibliographie systématique et par rubrique scientifique du Maghreb et du Sahara et les activités pour l’année écoulée des activités du C.R.A.P.E. Les activités rendaient compte du mouvement des personnels scientifique et technique, des résultats des travaux de recherche réalisés, de ceux en cours et/ou en perspective. Son objet est de mettre au courant la communauté scientifique international des tâches accomplies et des moyens humains et techniques pour les réaliser.

Homme de culture total et intègre, Dda l-Mouloud a touché à tous les genres, adhère parfaitement à l’ensemble de son œuvre, tant dans ses romans, que dans ses essais, mais aussi et surtout dans sa qualité de berbérisant que tout le monde lui reconnaissait. Engagé ? Dda l-Mouloud l’était assurément et ce, dans l’effectivité de chaque instant. L’engagement était pour lui «une source vivante de réflexion » (…), « une protestation de l’intelligence contre la violence ».

Les tenants de la parole unique, quand le 10 mars 1980 le pouvoir interdisait à Dda l-Mouloud de conférer sur les Poèmes kabyles anciens écrivaient un pamphlet provoquant basé sur des contrevérités, sous la plume de K.B.  « … à la suite d’une conférence annulée d’un homme qui, pour prétendre être le chantre d’une culture berbère, n’a rien fait de tel comme contribution à son pays que de rédiger un travail de “création intellectuelle sur la culture aztèque” ».  « La langue arabe – revendication de notre peuple – est notre langue nationale et il est temps qu’elle reprenne la place qui lui revient dans tous les secteurs d’activité de notre pays[24]», poursuivait l’auteur de ces calomnies, non pas en langue arabe qu’il était sensé défendre, mais dans la langue du colonisateur qu’il était sensé dénoncer. Dans sa réponse, que bien entendu El Moudjahid ne publiait pas, Dda l-Mouloud revendiqua à son tour le peuple algérien et sa qualité de chantre : « Vous dites la volonté, que vous-même appelez unanime, du peuple algérien comme si ce peuple vous avez par délégation expresse communiqué ses pensées profondes et chargé de les exprimer. Entreprise risquée ou prétention candide ? Quelques affirmations aussi péremptoires dans la forme qu’approximatives dans le fond peuvent être l’expression de vos idées (si l’on peut dire) personnelles. Pourquoi en accabler le peuple ? (…) Vous me faites le chantre de la culture berbère et c’est vrai. Cette culture est la mienne, elle est aussi la vôtre. Elle est une des composantes de la culture algérienne, elle contribue à l’enrichir, à la diversifier, et à ce titre je tiens (comme vous devriez le faire avec moi) non seulement à la maintenir mais à la développer[25] ».

La culture algérienne s’en est sortie , encore une fois, grâce à l’homme éloquent qui « a su trouver la langue elliptique et claire qui convient pour rendre la poésie suprêmement savante et authentiquement populaire des aèdes berbères [26]». Le travail d’enquête fourni sur le terrain, d’analyse, de critique et de jugement sur les plans ethnographique et philologique auquel l’anthropologue s’engagea pour organiser rigoureusement le recueil le plus complet, le plus précis de la littérature orale berbère jusque-là conservée par le souvenir, fait que  Dda l-Mouloud ait voulu transmettre un message, en deçà et au-delà des messages délivrés par les poètes eux-même, plus secret. En un temps où les derniers porteurs de la culture berbère, vouée par une sorte de fatalité historique au statut de « culture seconde », de « culture des marges » ou « des périphéries » sont confrontés aux verdicts hautains d’une lointaine technocratie, il n’est pas inutile de faire revivre la figure de Youcef-ou-Kaci ou Cheikh Mohand, ces maîtres de la parole populaire qui fondait son ascendance de ce qu’elle se commettait en donnant au sens  commun une sentence spécifique.

Le poète était roi, nous disais-tu Dda l-Mouloud, il était la parole du groupe, pour qui de façon souvent ambiguë, il l’éveillait, l’éduquait, le conduisait. Il savait qu’il remplissait une charge prestigieuse dans une société où les conflits étaient relativement peu sanglants. C’était peut-être plus stimulant pour prolonger la cité. Le poète n’était pas seulement engagé, il était partisan, consolait la tribu dans l’adversité : « Je compose des apologies avec art, j’éveille le peuple » récitait le poète Youcef-ou-Kaci.

Dda Lmulud, nous disais aussi, dans une interview accordée en 1984, que l’œuvre « ne peut pas être vraie si elle n’est pas, qu’elle le veuille ou non, contestataire de tout ce qui nie l’homme. Mes points de référence, n’étant pas politiques, il est normal, à mon avis qu’elle ne peut pas être vraie si elle n’est pas, qu’elle le veuille ou non, contestataire de tout ce qui nie l’Homme, en tout cas, qu’un romancier défende les valeurs les plus hautes, même si elles ne sont pas immédiatement réalisables. Peut-être que l’homme politique est obligé de tenir compte de je ne sais pas quoi, de la réalité de l’environnement économique, humain, sociologique ; mais moi je ne suis pas un homme politique. [27] »

Les progrès de l’ethnographie, de l’anthropologie, l’éveil des nations et des peuples du Tiers-monde après la décolonisation, les travaux de l’Unesco ont favorisé le développement de la notion de culture et à prouver que les cultures des peuples africains, asiatiques et latino-américains ont une qualité intrinsèques et une richesse qui leur sont propres. Dans l’esprit des séminaires organisés par Mouloud Mammeri, quand il était directeur du Crape (Centre de recherches anthropologiques, préhistoriques et ethnographiques), étaient discutés les problèmes afférents à la validité épistémologique ainsi qu’aux présupposés idéologiques de l’anthropologie classique, avec comme perspective plus humaine la définition d’une anthropologie dont les pays du Tiers-monde ne seraient plus seulement les sujets mais les acteurs. Mouloud Mammeri part délibérément des Poèmes kabyles anciens et ne se dissimule pas « toute l’ambiguïté et en quelque sorte le caractère impure de l’entreprise ». « Une maintenant longue pratique de la culture des autres fait de moi, dit-il, un porteur plus perverti qu’averti. »

La culture algérienne s’en est sortie grâce à l’homme éloquent qu’il était, qui a su trouver, pour reprendre Pierre Bourdieu, « la langue elliptique et claire qui convient pour rendre la poésie suprêmement savante et authentiquement populaire des aèdes berbères ». En Kabylie, dans le Hoggar ou le Tassili, dans le Gourara, le travail d’enquête, d’analyse, de critique et de jugement sur les plans ethnographiques et philologique auquel l’anthropologue s’engagea pour organiser rigoureusement le recueil le plus complet, le plus précis de la littérature orale amazighe jusque-là conservée par le souvenir, fait que Mouloud Mammeri ai voulu transmettre un message, en deçà et au-delà des messages délivrés par les poètes eux-mêmes, plus secret. En un temps où les derniers porteurs de la culture amazighe, vouée par une sorte de fatalité historique au statut de « culture seconde », de « culture des marges » ou « des périphéries » sont confrontés aux verdicts hautains d’une lointaine technocratie, il n’est pas inutile de faire revivre la figure de Youcef-ou-Kaci ou cheikh Mohand, ces maîtres de la culture populaire qui fondait son ascendance de ce qu’elle se commettait en donnant au sens commun une sentence spécifique. Il s’en explique : « Beaucoup de pièces, que je consigne ici comme des documents morts, sont venues à moi magnifiées, inscrites dans le dense contexte d’une culture hors de laquelle ils sont mutilés et éteints. Certains sont inscrits dans mon esprit avec le timbre même de la voie maintenant morte qui me les a un jour révélés. Aucune analyse, avec des instruments élaborés ailleurs et, fut-ce inconsciemment, pour d’autres desseins, ne pourra prévaloir contre cela, qui n’est pas seulement une expérience vécue mais une raison d’exister. »

A la raison d’exister, Dda l-Mouloud a souffert de la violence : à la violence coloniale, l’Algérie indépendante n’a pas fait mieux que perpétuer le fait colonial au nom  d’une langue et d’une unité arabes mythiques, comme si c’était les chants polyphoniques de l’Ahellil du Gourara ou les Poèmes kabyles anciens qui pouvaient les remettre en cause. Tout le monde connaît la suite des événements qui ont enfanté le Printemps amazigh en 1980 et le Printemps noir en 2001. Le même processus de la thèse du complot extérieur jamais remis en cause, part du postulat de la manipulation.

On sait que la violence, en tant que force brutale pour soumettre quelqu’un, met en scène deux acteurs, « l’outrageur » et « l’outragé ». La violence n’est qu’un procédé, parmi d’autres possibles, de réaliser à dessein un projet. Le « violenté » est expressément nommé, alors que la « force brutale » correspond à ce que la sémiotique appelle la modalité du « pouvoir-faire » (tazmert i wemyag), même quand cette formule prend une valeur cognitive. Le violenté va passer du « pouvoir-ne-pas-faire » (tazmert i war amyag), où il a la liberté de pouvoir, au « ne-pas-pouvoir-ne-pas-faire » (war tazmert i war amyag), où il subit le pouvoir de contrainte. Ce qui définit un viol n’est pas forcément l’acte  proprement dit mais le non-consentement. La contrainte prend la forme d’un pamphlet dans le quotidien gouvernemental El Moudjahid.

Dans son roman La Traversée, Mammeri, dans une écriture prémonitoire, donne une vision fine et perspicace sur la révolution algérienne à travers le personnage de Mourad, ancien maquisard et journaliste à Alger Révolution, nom quelque peu lyrique et sentencieux de cette ténébreuse révolution qui se maintient encore dans le gratin officiel pour se réserver le pouvoir. C’est là l’art et la manière de se moquer de El Moudjahid que les Algériens dénomment « R.A.S. », « rien à signaler ». Le héros est présenté comme le partisan propre et parfait parmi les rares qui ont survécu à la guerre indépendantiste : « Mourad pouvait aussi entrer dans un ministère, chasser l’indice, pêcher à la ligne, pêcher tout court, faire la rue, la vie, l’amour… histoire d’occuper le temps, mais rien de tout cela ne le tentait[28]Sachant les enchaînements de la lutte pour l’indépendance avec la sauvagerie des combats et les abysses des intrigues et des séditions internes à la révolution, Mourad, dans un dernier article, « La traversée du désert », analyse l’Algérie, ses traquenards et ses intrigants, avec l’élégance de l’écriture. La marche de la caravane (la révolution) met sept mois (sept ans), pour traverser le désert (la lutte armée), pour atteindre l’oasis (l’indépendance et les richesses du pays), parce que le soleil, les hyènes, les vipères, toutes sortes de maladies, la soif et la faim (les traîtres, les complots, les liquidations et les décisions obscures) handicapent son processus. Les héros, qui se donnent corps et âme à la révolution, loin de compter et supputer leurs peines, abreuvent le terrain de leur rôle et de leur sang, offrent jusqu’à leur dépouille, mais ignorent que tout se conçoit et se spécule derrière leur dos : les manœuvres des caravaniers, les chefs de la révolution, restent pour la plupart secrètes et les décisions prises à huis clos restent occultes.  Mais écoutons l’écrivain :

«Comme toujours dans pareil cas, en tête [de la caravane] marchaient les héros. Seuls et exaltés, ils occupaient les jours à taillader des obstacles toujours renaissants et les nuits à compter les étoiles. Pendant qu’à l’avant les héros, téméraires et distraits, tombaient par gerbes entières, derrière eux, le troupeau agglutiné suffoquait dans sa laine et la chaleur du soleil, mais il prenait bien soin de rester soudé. Le destin des héros est de mourir jeunes et seuls. Celui des moutons est aussi de mourir, mais perclus de vieillesse, usé et, si possible, en masse. Les héros sautent d’un coup dans la mort, ils y  explosent comme des météores dévoyées, les moutons s’accrochent à la vie jusqu’à la dernière goutte de sang[29]. »

« […] Les caravaniers avaient fort à faire. […]Ouvertement ils déploraient de voir qu’à l’horizon la troupe des héros faisait peau de chagrin ; obscurément ils calculaient les moyens les plus justes et les moins voyants de se débarrasser des derniers, une fois l’oasis atteinte. Les plus malins disaient qu’il suffirait d’abandonner les héros aux pièges féroces de la paix…[30] »

Dans la théorie du complot avancé, la chronologie des faits n’est pas perçue comme un mécanisme qui engendre ses propres mouvements et ses formes constantes qu’aucun protagoniste n’est tout à fait en mesure de maîtriser, mais qui échafaudent des combinaisons d’emprise de pouvoir, des ascendants de domination, ainsi que des contestations qui s’organisent en opposition. La théorie du complot peut être synthétisée en une manœuvre dont  la genèse est antérieure et extérieure aux enjeux politiques, économiques, sociaux et culturels, tels qu’ils se présentent ou se donnent à voir. Dans cette vision des choses, les tenants du pouvoir mettent en œuvre un schéma métahistorique qui transpose l’histoire sans qu’elle en soit affectée, assistés de manœuvriers qu’ils déploient à leurs fins et capables de surveiller, activer, manipuler, contrôler et coordonner les gestes et mouvements d’actants pas forcément acquis à la cause.

Dès que la liberté n’est pas acquise pour le destin de l’homme, sa pleine expansion, le rôle de l’intellectuel « Et en tant que romancier, ce qui m’intéresse surtout, c’est le destin de l’homme, sa liberté, sa pleine expansion ; c’est justement de crier que quelque chose manque à cette plénitude (…) Sans cela qui remplirait cette fonction ? » s’interroge Mouloud Mammeri. « Mais vous connaissez cette formule : “Que la République était belle sous l’Empire”. C’est toujours comme ça. Les gens qui ont fait la révolution avaient certainement des images belles du futur, que les événements réels, que la réalité ne peuvent confirmer. (…) Mais encore fallait-il que quelqu’un le dise… Eh mon Dieu comme je n’avais plus rien à attendre, comme j’avais un certain âge, il a fallu que ce soit moi qui le dise, et voilà. » Dda l-Mouloud n’est pas tombé dans le piège de l’analyse fossilisante de l’immobilité des choses, il a rempli cette fonction de passeur et c’est lui qui a crié le manque  pour atteindre la plénitude.

 

Ecrivain de talent, anthropologue anticonformiste, intellectuel captivant, polémiste de génie qui a toujours pris la voie juste et des comportements  courageux  dans les situations difficiles des années de plomb sur les questions de l’identité, de la langue, de la culture et de l’histoire des Imazighen, il revenait à Mouloud Mammeri de rappeler, Après trois ans, dans la série spéciale de Tafsut n°1 de décembre 1983 que :

« … les faits ont montré que, quoique l’action ait été doublement limitée : géographiquement – parce qu’elle n’a pratiquement intéressé que les deux Kabylies et en partie Alger, thématiquement – parce qu’elle portait essentiellement sur la revendication de la langue et de la culture berbères, en tant que composantes à part entière de l’identité nationale, ses effets ont concerné le peuple algérien tout entier.

« … le Mouvement d’Avril a fait ressortir l’importance que le peuple algérien accorde à la culture et d’abord – il convient de le préciser – à sa culture. Il a ainsi permis par son action de définir cette notion mieux que n’avaient su le faire d’amples et savantes dissertations théoriques. Il a en particulier rejeté deux conceptions erronées qui malheureusement continuent de sévir encore :

« La première est de croire que la culture se décrète. (…) On ne créé pas une culture à coups d’ordonnances, on ne l’enferme pas dans une “maison de la culture”, ni dans des “programmes” hebdomadaires soigneusement et surtout strictement contrôlés, ni dans la parenthèse vite fermée d’une“semaine culturelle” où on se sert en vrac quelques succédanés. La culture vit de liberté. Elle est l’expression la plus haute et la plus authentique de la vie d’un peuple. Elle fait partie de son existence la plus essentielle, comme l’air qu’elle respire, comme le pain et l’eau. Elle émane de sa vie, de ses problèmes, de ses rêves, de ses espoirs et y ramène…

« … la revendication de la culture berbère constitue un élément positif primordial du Printemps de Tizi. Il est clair, ce disant, que la culture berbère n’est pas la propriété exclusive des seuls berbérophones. Elle est le bien de tous les Algériens, parce qu’elle a contribué (et continue de le faire) à la constitution de leur identité dans une proportion beaucoup plus grande que beaucoup par ignorance ne le croient. (…)

«La seconde conception erronée de la culture populaire consiste à la confondre avec le folklore. Le mot chez nous est d’importation – la chose aussi malheureusement. Le folklore c’est la notion péjorative et méprisante de la culture du peuple, une notion en réalité idéologique (au mauvais sens du terme), dont les effets néfastes ne sont pas à démontrer : en convaincant le peuple (et les autres) que son authenticité gît dans ces sous-produits de la culture. (…)

« En second lieu le Mouvement d’Avril a posé pour la première fois le problème toujours occulté de la définition de la démocratie (…), mais diversement interprétée. A la question implicitement posée, il est naturel qu’Avril apportât une contribution déterminante. La démocratie constitue en effet un élément fondamental de la société berbère sous toutes ses formes, que celles-ci soient la cité mozabite, le village chaouia ou kabyle ou la “tribu”touarègue. Les décisions concernant la vie de la collectivité se prennent au sein d’assemblées où tous les citoyens sont représentés. (…)

« Une expérience millénaire a fait de la pratique démocratique et du respect de l’individu un réflexe profondément intériorisé. C’est dire que le peuple ne peut confondre la démocratie avec ses caricatures et les manipulations dont elle fait l’objet.(…)

« [Le Mouvement d’Avril] a permis de restituer à l’histoire algérienne sa véritable dimension. La nation algérienne – ou maghrébine d’une façon générale – n’est pas née d’une génération spontanée, il y a à peine quelques siècles. L’homme de Ternifine, qui en son temps témoigne d’une civilisation avancée, date de 700 000 ans, ceux qui ont construit les milliers de dolmens algériens, ceux qui ont peint les admirables fresques du Tassili, Syphax, Massinissa, Jugurtha, Tacfarinas, Gildon, Firmus, Antalas, Yarbas, le Tombeau dit de la Chrétienne, le Medracen, les djeddars de Tiaret, la Kahéna, Koceyla ne sont pas seulement des références symboliques, aussitôt oubliées qu’avancées. Avec d’autres composantes, ils nous ont fait ce que nous sommes. (…)[31] »

Au-delà de l’hommage qui est rendu aujourd’hui à ce grand homme qui pourtant resta toute sa vie simple et modeste, bon et généreux, au-delà des campagnes internationales menées et le soutien apporté par l’Unesco pour la protection et la sauvegarde du patrimoine universel, particulièrement dans le domaine de la civilisation matérielle à travers des sites archéologiques, des villes au passé culturel certain et des monuments classés historiques, Mouloud Mammeri conscient de la disparitions à une vitesse vertigineuse des langues et des cultures orales, s’est empressé de « happer » les brandons des derniers feux.

Faisant quitter La colline il faisait traverser les Mokrane, Menach, Aazi, Davda, l’Asaka, le gué, pour aller à la rencontre du monde ; il réveillait l’Arezki du Sommeil du juste autour d’un feu de faux humanismes ; le docteur Lazreg de L’opium et la bâton découvrait que les peuples d’un même Atlas n’avaient pas besoin de traducteurs pour ne pas être trahis ; après La traversée du désert, Mourad revenait sur la terre des ancêtres pour dormir l’éternité après que Ba Salem eut chanté le dernier ahellil ; Le fœhn, ce vent chaud et sec, préparait Abane Ramdane pour une vraie bataille d’Alger, tandis que Le banquet intéressait au-delà de la mort des Aztèques, la mort de la civilisation de la tente, celle des Berbères touaregs. Bien plus qu’un autre, Mouloud Mammeri a su ouvrir la voie à la berbérité et donner de la voix à timmyzgha, au-delà même des pays qui lui appartiennent. Il faisait de la Berbérie une Tamazgha, à la fois une et plurielle, lui restituant, grâce au discours, qui fait de la tamazight une langue. Dans sa modestie, il était conscient que le défricheur va comme il peut et non comme il veut.

Le poète Si Mohand avait l’habitude de se retrouver régulièrement avec Youcef-ou-Lefqi et Ouelhadj, ses amis, dans le café de Hemmou-ou-Yidir à Michelet. Mais voilà que Ouelhadj, contrairement à ses habitudes, ne venait pas au rendez-vous. Ses deux amis s’inquiétèrent et allèrent dans son village des Ouacifs. Ouelhadj se mourait. Si Mohand, après qu’il eut pleuré, versifia sur l’amitié :

Ay allen iw εahdemt ides                                Bannissez le repos mes yeux

Welhağ m’ itnuyes                                            Ouelhadj tire à sa fin

Rafqemt ul iw d amudin                                  Escortez mon cœur souffrant

 

Aţţaya tasa w tezza                              Mes entrailles se consument

F lḥerz n lfeṭta                                      Pour la parure d’argent pur

Lateţţaγent tawliwin                              Des fièvres se succèdent

 

Tin i εeddan γas ta                                           Quand de l’une survenue

Nekwni nγil berka                                             Croyant être la dernière

Tleqmiţ-id tayeḍ nnin.                           Une autre se greffe et s’enchaîne.

 

Des occasions captivantes germent, poussent, fleurissent et se fanent dans les allées du jardin du Musée du Bardo, l’esprit va là où les mots ne vont pas. Mouloud Mammeri disparu, la vie reprend ses droits malgré la peine durablement installée dans le cœur des hommes qui l’ont approché, qui l’ont aimé. Il a semé. Ils ont cultivé, ils ont généreusement moissonné de sa science, de sa sagesse, dans le discernement de la juste mesure. A leur tour, ils ensemencent et propagent à tout vent.

 

Ali Sayad, anthropologue

 

 

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Numéro 74  Février 2015

Six préfaces par Mouloud Mammeri :

                                             1°) _ 1973_  Préface à l’ouvrage de Manuelle Roche Le M’ZAB, architecture ibadite en Algérie, éd. ARTHAUD, Paris, 1973


La beauté leur fut donnée par surcroît. Les puritains hétérodoxes partis vivre leur vérité parmi les sables plutôt que de consentir dans l’abondance à celle des autres, n’avaient pas souci de chercher le beau pour lui-même en leur demeure. Non point qu’ils n’en eussent pas le goût, mais parce qu’ils n’en avaient pas le loisir. D’abord survivre. Le M’Zab est un exil d’exil les Ibadites, qui les premiers sont venus occuper la Chebka, ont d’abord quitté Tahert pour Isedraten aux six cent mille palmiers, puis ils ont renoncé à la douceur de leur nouvelle patrie, à ses stucs, à ses sources, pour aller délibérément s’installer en une vallée que la crue oublie pendant des années.


C’est dire que d’avance ils s’interdisaient le caprice et la gratuité, voire la simple distraction. Contre les hommes et face aux éléments il leur a fallu vivre arc-boutés, tendus, agglomérés aussi. C’est le caractère des hommes, c’est aussi celui de l’architecture. Rien de plus concerté, voulu, mesuré. On ne vit pas à contre-courant de tout l’environnement sans une conscience aigüe et quotidienne de toutes les conditions d’existence. L’art des Ibadites est condamné à la vigilance.


Mais que l’on ne s’y trompe pas, car à qui peut être tenté de conclure que l’art du M’Zab volontiers devient artifice, il suffit d’un séjour, même bref, au milieu des venelles étroites des cités de la Chebka pour se convaincre du contraire. Car ce que d’abord éprouve celui qui a choisi d’y demeurer, c’est justement le sentiment d’y vivre en accord. Avec quoi ? C’est ce qu’à pénétrer les cités du M’Zab on finit par clairement concevoir.

 

7. Beni-Izguen, de l’oasis.

 

 

       Bien sûr, la pentapole est le résultat d’un divorce, mais ce divorce était le signe d’une fidélité plus profonde et comme à de plus essentielles exigences. De plus en plus des voix s’élèvent par-delà les régimes et les idéologies pour crier gare à des hommes emportés par l’élan d’un progrès et d’une technique qu’ils contrôlent de moins en moins. De plus en plus l’homme perd le contact de la nature, les espaces verts cèdent devant la ville envahissante, des espèces vont se perdant, l’air se pollue, l’horreur du béton et des architectures de fer, du sable loti au mètre carré sur lequel nous nous resserrons sagement l’espace d’un été, de plus en plus devient la norme. Notre science chaque jour plus précise et plus puissante, sous couleur d’humaniser le paysage, en fait une image de cauchemar; rien de plus inhumain que la nature humanisée par nos machines. C’est pour cela que c’est à peine un paradoxe si des architectes sortis des villes les plus savantes, les plus sophistiquées, jamais construites de mémoire de civilisation, se sont trouvés, divine surprise, conquis par la soudaine apparition de cinq petites cités incrustées de main d’homme et à sa hauteur, le long d’une simple vallée perdue dans l’immensité d’un désert où rien ne semblait devoir les attirer.


A des fugitifs qui jugeaient préférable de renoncer à la douceur de vivre plutôt qu’à des principes de vie, le désert aride apparemment ne pouvait offrir que la douceur d’une tombe, et voilà qu’il fut leur berceau. Pendant plusieurs siècles les Moabites ont mené une vie recluse, mais recluse sur l’essentiel, et Le Corbusier, visitant la Chebka, reçut comme un choc la révélation qu’une vérité cachée mais vitale était enfouie là dans la pierre.

 

 

Au vrai, il n’y a là de paradoxe qu’apparent. M’Zab, pays de la rigueur desséchante, desséchée. Un livre sur les Mozabites s’appelle les Puritains du désert. Ce s’est pas en vain ni par hasard que ces fidéistes ont choisi de loger leur foi nue dans la nudité de ce paysage où rien ne pousse qui distrairait l’homme de la contemplation épurée de son Dieu. Le tout est de juger ce que les hommes ont tiré de leurs options.


Or un Mozabite lit dans sa façon de s’implanter au sol la totalité de son destin, et aussi son sens. Avec des murs, des pierres, une distribution des masses et des propwtions, il se de7init dans toutes les directions.


L’architecture de la Chebka définit d’abord les rapports des hommes entre eux. Ghardaia exceptée, toutes ces cités ont la dimension d’un bourg, et le prestige semble disproportionné à la dimension. Oui, mais nous sommes en un pays où la valeur se mesure
è la densité ; ici, la statistique et les chiffres sont dérisoires. En chaque ville du M’Zab, .si petite soit-elle, il y a juxtaposition de plusieurs quartiers, plusieurs plans, qui entretiennent entre eux des rapports complexes de complémentarité antagoniste, multipliant ainsi par un coefficient considérable le sentiment d’existence sociale que peuvent prouver qui y demeurent.


Tous ensemble les Mozabites se définissent aussi par rapport aux autres. Cinq à kilomètres à peine séparent leurs villes l’une de l’autre, une portée de voix, beaucoup qu’une étape de piéton. On est d’un quartier, d’un clan, d’une « gens
», mais à l’intérieur d’une masse compacte de demeures dont une enceinte rigide marque la limite lapidaire avec le monde des autres. Par-delà les murs il y a encore les sables.

 

Enfin, par-dessus la diversité des groupes humains il y a l’unité de Dieu, et dans la pierre le Mozabite inscrit le rapport qui le lie au principe qui fonde toutes les valeurs et en qui se fondent toutes les oppositions. Dominant la tourbe serrée des maisons basses, comme plus arasées d’être couvertes d’une terrasse, le minaret de la mosquée, souvent unique, s’étire comme l’élan vers le ciel libre et la tension de l’Absolu. Cinq fois par jour la voix monocorde et impersonnelle qui s’en échappe pour appeler les fidèles à la prière place aussi la cité des hommes dans la dimension nouvelle de la transcendance.


Et enfin, sagesse profonde d’un monde accordé, l’homme ici sait que souvent qui veut faire l’ange fait la bête, qu’après avoir défini ses rapports avec les autres, avec ses frères et avec Dieu, l’individu a besoin de se retrouver dans le secret de soi et comme de s’y retremper. Pour cela il a aménagé ces demeures closes qu’un mur aveugle offusque vers les rumeurs du dehors, ses servitudes et ses conventions. Même passé la porte, le vestibule ménage encore le dernier paravent d’une entrée en chicane. A toujours vivre au-dehors on risque de perdre le souvenir et bientôt le souci des exigences profondes. Des murs épais protègent le recueillement quotidien de vies qui sans cela se dilueraient dans l’agitation stérile de la place du marché. Ainsi un mouvement pendulaire assure l’harmonie profonde des individus qui passent de la retraite des demeures, où l’on retourne à l’essentiel de soi, aux confrontations fécondes de la place où les hommes en se mêlant s’enrichissent.


Je vois bien que tout cela est menacé. Cinq petits bourgs, lovés au fond d’une vallée qui n’était perdue qu’au temps des caravanes, ne sauraient résister au poids, aux tentations et souvent aux nécessités d’une civilisation devenue planétaire. Les Mozabites eux-mêmes ont hâte de changer tout cela; ils le changeront, c’est sûr. Il reste à espérer
qui, sous couvert des changements de surface, ils demeurent fidèles à une vocation déjà éprouvée. Une fois déjà ils ont, et pendant des siècles, réalisé comme le nombre d’or de la formule que depuis des millénaires les hommes vont quêtant avec des fortunes diverses mais une obstination jamais lasse : la formule d’un homme accordé tout à la fois aux choses, à lui-même et à Dieu. Au prix d’un miracle, à bout de ras maintenu.

Soit ! Est-il outré d’attendre que le miracle de nouveau se réalise?


M’Zab secret d’une vérité perdue.



MOULOUD MAMMERI.

 


2°) _ 1973 _ PREFACE DU DISQUE 45 TOURS « BABA-INU BA » PAR M. MAMMERI

 

Dehors la neige habite la nuit. L’exil du soleil a suscité nos frayeurs et nos rêves.

Dedans, une voix cassée, la même depuis des siècles, des millénaires, celle des mères de nos mères, crée à mesure le monde merveilleux qui a bercé nos ancêtres depuis les jours anciens.

Le temps s’est arrêté, le chant exorcise la peur, il crée la chaleur des hommes près de la chaleur du feu. Le même rythme tisse la laine pour nos corps, la fable pour nos cœurs.

S’était ainsi depuis toujours, pourtant les dernières veillées en mourant risquaient d’emporter avec elles les derniers rythmes.

Allons-nous rester orphelins d’elles et d’eux ? Il faut savoir gré à celui qui, habillent à la fois moderne et immortel les vers fidèles et beaux, prolonge pour nous avec des outils très actuel un émerveillement très ancien.

C’est en vain que dehors la neige habite la nuit.

 

MOULOUD MAMMERI.

 

 

3°) _ 1981 _ Préface au 1er roman amazigh  « ASFEL »  de Rachid Aliche, éditions FEDEROP, 1981

Depuis la prodigieuse invasion de l’écrit à tous les domaines de notre vie, des peuples entiers ont pu passer pour aphones, justement parce qu’ils n’en disposaient pas. Dans littérature il y a lettre: comment des sociétés où celle-ci manquait pouvaient-elles avoir celle-là? Ainsi en est-il allé de la société berbère pendant des millénaires, exactement depuis que, douze cents ans avant l’ère chrétienne, des marchands phéniciens sont venus établir sur la côte tunisienne le premier comptoir apparemment anodin, voire pacifique. Les colonisations n’ont plus cessé depuis de se suivre l’une l’autre: il y en a eu sept exactement, jusqu’ à la française, la dernière en date.

Pendant trois millénaires, les cultures légitimes de l’Afrique du Nord ont été toutes allogènes, implantées tant bien que mal sur le vieux sol, où le berbère était acculé de plus en plus à l’exil intérieur; les cultures... donc aussi les langues, qui en étaient le signe exemplaire, parce que quotidien et immédiatement perceptible. Pendant toute cette étendue – considérable car trois mille ans, même en termes d’histoire, ce n ‘est pas peu, surtout si l’on songe que chaque colonisation nouvelle trouvait pour ainsi dire le lit déjà préparé par la précédente et, corollairement, la résistance autochtone chaque fois un peu plus brisée – pendant tout ce temps la langue est allée faisant peau de chagrin, cédant chaque siècle un peu plus de son domaine (elle s’est parlée jadis de l’oasis de Jupiter Ramon, en Egypte, aux Iles Canaries) et de ses compétences, l’usage officiel la cantonnant dans des emplois ludiques, marginaux ou domestiques. Si bien que le miracle n’est pas qu’elle ait subi une si longue et si diverse série d’agressions, mais bien qu’elle leur ait survécu, insulaire, tronçonnée, meurtrie, cantonnée dans les usages aléatoires ou déficients de l’oralité, mais toujours vivace.

Les progrès décisifs accomplis depuis quelques décennies dans divers domaines (en particulier la science politique, la linguistique, l’histoire) ont donné aux peuples sans écriture la possibilité d’échapper enfin à la malédiction ethnologique. Les peuples naguère encore considérés comme aphones, parce que leurs créations étaient suspendues au fragile support de la parole et de la mémoire, avec tous les risques que cela comporte, peuvent maintenant fixer dans la lettre l’inévitable fluidité de la voix.

Cela ne va pas toujours sans péril ni difficulté L’instrument n’a pas été rôdé par un long usage (du moins pas pour cette forme particulière d’expression qui est 1’écrit), les destinataires sont plus rompus à être des auditeurs que des lecteurs, les canaux de diffusion doivent le plus souvent être inventés. Le défrichement d ‘une terre vierge sous tant de rapports est oeuvre ardue. C’est pourquoi il faut savoir gré aux pionniers qui, comme Rachid A liche, entreprennent l’exploration de la “terra incognita”

La quasi-totalité des textes berbères édités jusqu’ici (j ‘entends ceux qui visent à quelque valeur littéraire) sont des textes poétiques. Les contes rnême sont d’une littérarité impure. Le récit (mais en est-ce vraiment un?) que propose aujourd’hui Rachid Aliche est en prose ; c’est à ma connaissance le premier du genre, en tout cas de cette importance. Le mérite n’en est que plus grand d’avoir fait servir à un dessein moderne un dessin enraciné dans une tradition vieille de plusieurs siècles.

Ce que Rachid Aliche rend ici en berbère moderne, il aurait bien sûr pu le dire dans une des grandes langues écrites (il en a certainement au moins une à sa disposition). Peut-être pour se dire lui fallait-il plus qu’un instrument ductile, une musique tissée aux battements mêmes de son sang dans ses veines, peut-être, comme le dit l’exergue de son deuxième chapitre, trouve-ti-l plus de goût à “la farine du gland avec sa cupule qu’au beau couscous de la honte”. Peut-être sera-ce aussi le goût de ceux qui liront ce texte avec l’espoir d’y trouver ce que suggère le titre : asfel, le remède magique.

Mouloud MAMMERI

 

 

4°) _1982 _ Préface Amawal n tamziɣt tatrart, 1982, édition IMEDYAZEN, Paris, 1982

TAZWART

Zik, asmi mazal timacinin agi yakw d-innulfan mazal ur kciment ara kul ddqiqa n tmeddurt nneɣ, aaud kul aɣref izmer ad yidir ɣur yiman-is kan, zemren ad εeddin wagguren d iseggwasen annect ur iẓerr lǧiran-is ur iseil yes-sen.

Assagi deg telḥa tussna, alarmi ma yeḍra kra ssbeḥ di Marikan tameddit ad yaweḍ lexbar lberr merra, tuyal ddunit t-taxliǧt. Tamubilat, isufag, tilifu, tilibizyu xaḍent akw gar timura alarmi, ayen yeḍran ɣer wemdan tǧaεleḍ ibεed ur k-id-ibbwiḍ ara, di tilawt yeεna-k ula d kečč, ama d abaɣur, ama d acaqur. Bnadem l-lεali idεa d ayen ilhan kan ara t-id yawḍen si lɣir.

Nekwni s Imaziɣen, ma nella zik wa deg wedrar wa di sseḥra neǧεel iman- nneɣ nḍerref ur nebbwi ḥed ur aɣ-d ibbwiḍ ḥed, assa liḥala tbeddel s abaɣur. Ibbweḍ-d yimir ideg akken tella lḥala n ddunit a-ţ-netbeε ula d nekwni.

Ladɣa assa di ddunit tussna tezreε tsahrew, ulac taɣawsa iwimi ur d-tufi ara abrid, neɣ iwimi ur la tekkat ara ad d-taf abrid. Yiwet di tussniwin iferken assa aṭas gar waggagen t-tasnilsit. Ihi tasnilsit, mi teɣra tameslayt tessefsi akw ayen illan degs, tezmer ad treqqeε ayen ixusen degs, ad tessefsu ayen zegzawen degs.

Acku tṭerru d tmeslayt akken tṭerru d yimɣan. Iger ma teǧǧiḍ-t tallit ad teẓd akw teẓgi fellas, alamma imɣan isεan lmeεna ad ten-testiqqef. Ilaq ad as-teṭtfeḍ lmaεun d lmezber alamma yuɣal wakal d aftatas, lfakya tebyiḍ ad ţ-id-yefk.

Ihi yas lḥala n Tmaziɣt assa d tin ggiger ɣef tuli teẓgi, llan iberdan di tussna wwassa ara ţ-id-isidren alarmi tuɣal mačči kan am akken tella zik di laṣel is, maca ugar bbwakken tella.

Akken i nexdem i umawal a. Neẓra ay gxuṣen aas di tmaziɣt d awalen n ddunit n wassa, neɣ awalen n tɣerma. Ihi nenuda tiktabin akw iţwarun yef tmaziɣt (neɣ s tmaziɣt), i tebɣu tili tutlayt, neddem-d segsent awalen nwala laqen i tɣawsiwin illan assa. Tutlayt seg d neddem aṭas d Tamaceɣt, acku d neţat i geṭtfen ugar n wawalen n Tmaziɣt, maca ula si tutlayin nniḍen n tmaziɣt, mi nufa awal ilaqen nawi-t-id. Igwra-d nera belli amawal icban wagi aṭas i-t-ixusen. La neţheggi amawal nniḍen ara yagwaren wagi s waṭas. Maca winna ilaq-as akud, ilaq-as tiwizi. Di teswiεt-a iḥar cweyya lḥal, nuzzel kan s ayen izerben. Sya s azekka ula d wagi ad yaweḍ yimir-is.

Awal aneggaru. Nebɣa ad nesefrek tamaziɣt, ur nebɣi ara ad nezzi s weεrur i tmeslayin nniḍen akw illan di ddunit, ladɣa tiden ideg telḥa tussna wwassa. Skud akka mazal tamaziɣt ur tebbwiḍ ara akken ad iɣer degs umdan d amedya ayen iwimi qqaren s tefansist “l’électronique” neɣ “l’économie” ilaq-aɣ ad nɣer timeslayin tiberraniyin. D acu kan, ur ilaq ara ad nexdem am akken s iqqar winna n zzman “axxam is ur werǧen tefriḍ, lǧameε teṭtef-as amezzir”. Mi nressa llsas wwexxam-nneɣ ɣef sseḥ assen ad as-nelli tibbura d ṭtwaqi iwakken ad-d tεeddi tafat, ad ihub ubeḥri, ad imerreḥ yeẓri di tɣara d tihisi-s. Assen ad teḍru yidneɣ am win iffuden yeswa, neɣ am win ilḥan aḍan d wussan gar idurar d icuqar ar deqqal iffeɣ-d seg xenduq izger tiṭ is, zdat-s d azayar d alma n tuga ifsan.

Ayen ? acku liḥala n Tmaziɣt wwassa d analkam umezruy Imaziyen, ayen ixdem umezruy, izmer umezruy a-t-id ireqqeε.

 Amek d tebbweḍ Tmaziɣt s anga ţ-neţwali assa ? Teţmeslay seg umda Isiwan di tmurt n Maṣer (ɣer wegmuḍ) alamma d tigzirin Tiknaryin (ɣer utram), seg ill Agrakal (s agafa) alamma d tamurt Iberkanen (ɣer wenẓul). Seg akken hrawet tmurt (ger Isiwan d Teknaryin : igiman n km i yekkan) iban ad temxillef tmeslayt seg uemkan ɣer wayeḍ.

Rnu ɣef-ya, zik akal-agi yakw iddukwel, mlalent tmura ta ɣer ta, armi, ɣas illa lxilaf, ur meqqer ara aças. Anza uyagi lqern qbel Mas Σisa, yuzen-as ugellid Yugurten si Qsentina yiwen uneɣlaf isem-is Asfar i uḍeggwal-is,  agellid Buxuc di Merruk, iwakken ad t-iεiwen di teɣlift n tgelda. Iqqim-n Asfar acḥal, iban belli s tmaziɣt i yeţemsefham neţa d ugellid Buxuc, mebla ma yella din kra n yelɣi.

Syin ɣer da tebḍa tmaziɣt d tigemmucin Seg assen i d-ibda lxilaf ameqqran acku mkul tagemmuct tebda teţbeddil tameslayt iwakken ad ţ-terr d tin iwufqen tameddurt deg tella, armi alamma si tannumi neɣ si tmeɣri ara yefhem uqbayli tacelḥit d amedya. Irna, ayen ugaren aya, mkul tutlayt teṭtef kan imeslayen i das-ilaqen. Wiyaḍ imi ur ten-teḥwaǧ ara, ur ten-tessexdam ara, teǧǧa-ten ɣlin.

Maca lxilaf-nni assagi yeggwra-d di lfayda. Acku kul tutlayt d imeslayen teṭtef. Ihi ma yella d amedya ixus wawal i temẓabit tezmer ad truḥ ad t-id-tawi ansi nniḍen, anida mazal-t yella.

 

PREFACE


Ce recueil répond uniquement d’un besoin pratique. Plusieurs siècles de confinement dans les usages uniquement oraux et pour ainsi dire domestiques, un éparpillement des parlers en groupes restreints qui s’ignoraient les uns les autres, la présence dès les débuts de l’Histoire des grandes langues de civilisation sur la terre de Berbèrie (punique, latin, arabe, français) ont été les causes objectives du caractère lacunaire et trop diversifié du lexique berbère. Il y manque en particulier les termes abstraits ou plus, généralement les termes de civilisation, c’est naturellement le résultat de conditions historiques précises auquel les développements de la linguistique ou des sciences humaines en général permettent désormais de pallier.


La tendance de la langue a été jusqu’ici de combler ses lacunes par des emprunts.

Le procédé était lui-même déterminé par l’état de subordination de fait dans lequel la langue berbère s’est trouvée différentes époques de l’Histoire — il fallait pallier au plus pressé et se donner au moindre frais les moyens de survivre. Le cas est loin d’être singulier et la langue la plus internationale aujourd’hui est faite de l’intrusion d’une notable proportion de termes d’origine latine dans le corps, d’un parler germanique.


Pour des raisons qu’il serait trop long d’exposer ici et qui tiennent les unes à des considérations de commodité pratique, d’autres à la nature même de la langue, il a paru préférable de recourir ici à la dérivation soit de forme soit de sens.

 

La méthode employée a été en gros la suivante :

chaque fois qu’un terme existait dans un parler il a été adopté (ex. = tanemmirt = merci). Chaque fois qu ‘un terme traditionnel de sens concret pouvait servir à rendre une notion abstraite (ou de civilisation) de sens voisin il a été adopté (ex. = aneflas — magistrat). Quand ni l’un ni 1 ‘autre de ces deux procédés n’était possible, on a recouru à la dérivation de formes nouvelles à partir de racine berbères existantes dans l’un des quatorze parlers (ex. = tagrawla = révolution, à partir de “griwel” qui a le sens originel du latin d’où a été tiré “révolution”). Dans la quasi-totalité des cas on a respecté les types des formes dérivées berbères déjà existantes. Statistiquement le parler qui a le plus servi est le touareg, à la fois plus complet et plus pur que les autres.

 
Pour confectionner ce lexique, il n’a été possible d’utiliser que des sources livresques. Il est certain qu’elles sont notoirement insuffisantes, parce qu’elles ne renferment qu’une partie réduite (et sans doute la plus commune, parce que la plus aisément accessible) du vocabulaire réellement existant. Seule la constitution d’une équipe où figureraient des locuteurs de la plupart des parlers et elle-même travaillant sur les données fournies par des enquêtes quasi-exhaustives sur tous les points du domaine berbère, peut venir réellement à bout d’une tâche de longue haleine et sans doute jamais achevée.

 

AVERTISSEMENT

 

Quand le pluriel n’est pas indiqué c’est qu’il est en i—en (ou t—in).

Un premier inconvénient c’est que les mots sont atomisés. Ils ne forment pas un corps structuré où les termes se déterminent l’un l’autre. Chacun (ou presque) étant pris d’une racine (en général Touareg) particulière et seule. Cette racine étant en général particulière au touareg n’éveille rien dans l’esprit des locuteurs des autres parlers, qui n ‘ont pas le terme simple d’où est tiré le néologisme.

La solution est dès lors (peut-être) de reprendre tout le lexique à l’aide du lexique panberbère et de prendre comme racines formatrices plutôt celles des parlers du Nord les plus nombreux, condition naturellement que la racine soit berbère.

Une deuxième objection est que le lexique est fait à partir d’une langue indo-européenne, ici le français, dont le lot sémantique ne correspond pas nécessairement avec celui du berbère.

Mais ici il faut tenir compte du fait que les mots choisis expriment en général des notions ou des réalités devenues mondiales. Il faut de toutes façons les exprimer. C’est du reste la raison pour laquelle il y a ici plus de noms que de verbes et à plus forte raison que de compositifs.

Régulariser les classes de termes : par exemple ceux exprimant les sciences (français : noms en -logie ou -graphie), des doctrines (français : noms en -isme) etc.

Le choix des termes à créer a été fait de façon purement pragmatique. Il y a lieu de réfléchir sur la composition rationnelle d’un lot minimum.

Car le langage est vie. La somme lexicale la plus complète et la plus cohérente est un système de signes. Elle acquiert valeur et vie à partir du moment où elle sert d’instrument réel de communication, d’expression, de promotion du savoir ou de la culture. A partir de là, le lexique (et plus généralement la langue tout entière) se nourrissent de l’usage même qui en est fait quotidiennement et il n’est plus besoin de lexicographe ou plutôt son rôle change.

Il est évident enfin que le caractère réduit de l’instrument ici proposé est voulu. C’est une espèce de minimum immédiatement indispensable. Mais, justement pour cette raison, il semble opportun que tous les parlers berbères l’adoptent (et peut-être l’adaptent) afin que le lot de termes nouveaux, de toutes façons nécessaire, soit le même dans l’ensemble du domaine. Les structures grammaticales du berbère sont remarquablement unies d’un bout à l’autre de la Berbérie (de Siouah au Zenaga, pour ne pas dire au Guanche, dont nous n’avons pas encore de système grammatical suffisamment connu), il serait bon qu’un ensemble identique de termes modernes pallie aux diversités lexicales anciennes.

 



5°) _ 1983 _ TAZWART i wungal  “ASKUTI” N Saεid Saεdi, éd. Imedyazen, Paris, 1983,  
 S
ɣur LMULUD AT MΣEMMER


“Yuker ḥeḍreɣ, yeggul umneɣ”

M’ara imuqel bnadem ɣer deffir s amezruy nneɣ, nekwni s Imaziyen, ad yaf d tagi i yeḍran yidneɣ mačči d abrid mačči sin.

Di 3000 iseggwasen agi iεêddan sebεa legnas i d-ikecmen tamurt nneɣ : Ifniqen, Irumanen, Iwandalen, Ibizantiyen, Aεraben, Iterkwiyen, ineggura d Fransis. Akken ma llan uyen tamurt s yiɣil, maca yal yiwen issetbeɛ timucuha i yiyil. Yal yiwen degsen ifesser amezruy i yiman is, inejr it akken i s ilaq. Nitni day isswayen heddren, nekwni ssayen nesusum. Amezruy nneɣ d nitni i t yuran (neɣ i t izzelgen, neɣ t t isdergen), d nitni i iwezznen, qqaren-d ayen ilaqen d ayen ur nlaq...Ayen ilaqen d ayen i sen ihwan i nitni. .Armi di tmurt n babatneɣ d jedditneɣ nezga-d d iɣriben, ur aɣ d-iţawi umeddah di teqsit alamma taqsit d tin n wiyid, nekwni texḍa yaɣ neɣ tḥuza yay kan akka di rrif.

A ţ id-bdun d iyil, mi yaɣ ferqen ad aɣ rẓen a-ɣ-ţhuzzun di dduḥ n tmucuha nsen. Wa yeqqar aɣ: Si Ḥimyar i d-tefrurim, nusa-d ɣurwen d zzyara n gmas ɣer gmas, irna newwi yawen-d rreḥma: ama sseεd nwen kunwi yeddren armi kwen-id-qesden watma ɣef ur tebnim ! Maca...

Maca tḥedder-d tideţ, u, mi d-teḥder tideţ naf tagmaţ issafeg iţ waḍu,             Ḥimyar nni seg d-nefruri la yeqqar : «Iwimi-k ke imi d nek lliɣ?».

Nufa-d qqaren : « Sawleɣ i wayla n medden, ar assa la t ţraǧuɣ, sawleɣ i wayla-w yenna-k : Aqli ! »  Ihi, ma yella w’iɣeflen zik, assa ur d-iqqim ara wemkan i lekdeb, acku lekdeb taswiεt kan i yeţalas; s lqerb neɣ s ṭtu1 yiwwas tideţ a t teɣḍel, acku tideţ am zzit : i tebɣu tiɣzifeḍ a lweqt, labud yiwwas a-d-tifrir.

 Maca nufa-d qqaren: « Taekkwazt ad ak ţ-rquɣ rnu-yas aseḥlelli”. A d-tifrir tideţ ma yella d nekwni nεawen iţ, ma yella ula d nekwni newwi-d tamacahuţ nneɣ akken tella, mačči akken ţ-bɣan wiyi neɣ akken i ţ-zewwqen. 3000 iseggwasen aya nekwni d Iskutiyen i ubaɣur n wiyiḍ, ncennu ccnawi n wiyiḍ, neţmeddiḥ lemdeḥ nsen, neţwali s wallen nsen. Maca nnuba tura tezzi: ma yella zik “neṭtes mazal lḥal”, assa d nekwni “i d-isaḥ wawal”.
Degmi ilaq a-neţcekkir aṭas deg wid iddmen leqlam iwakken ad aɣ inin s Tmaziɣt (dagi s Tmaziɣt taqbaylit) tideţ nneɣ deg umur n lekdeb [wiyiḍ, deg umur n tmucuha iyes daɣ-sedhun acḥal n leqrun aya ur nuki.

Nessaram adlis agi a t id-tebεen wiyiḍ ama sɣurneɣ Imaziɣen Izwawen, ama sɣur Imaziyen illan di Leayer neɣ di tmura nniḍen, icban Merruk, Libya, Mali, Niger atg.  Ladya ungal agi wis-sin i d-iffɣen s Tmaziɣt taqbaylit. Amezwaru d “ASFEL” yura Racid Alic. Di talɣa mxallafen sin wungalen-a, maca ɣurneɣ s Imaziyen abaɣur yiwen, lmeεna yiwet : la neţaru tamaziɣt, la ţ neqqar.
Ihi  tagrayt n wawal d ta: ṭtlam la yeţeftutus tura d tikli ad ifnu yiḍ, aţaya tfejrit nneɣ!

LMULUD AT MΣEMMER

 

6°)  Préface à « Inna-as Ccix Muḥend »

Avertissement


J’ai recueilli ici tout ce qui, parmi les dits et les actes du Cheikh Mohand Ou Lhocine, est arrivé à ma connaissance, soit dans le discours ordinaire, soit parce que je l’ai délibérément provoqué. La somme est certainement loin en deçà de la masse entière de ce qu’a dit le Cheikh, mais elle représente à peu près tout ce qui reste de lui à l’heure actuelle.

J’ai essayé dans l’introduction de situer le Cheikh à la fois dans la société kabyle et algérienne où il a paru et dans un plan plus général. On peut contester tout ou partie des conclusions que j’ai cru pouvoir tirer ou, plus positivement, en proposer d’autres. J’ai pour ma part choisi de privilégier ce qui, dans la pensée du Cheikh, était novateur, parce que je pense que c’est ce qui est le plus important.

Pour des raisons sociologiques, sur lesquelles je ne puis m’étendre ici, c’est juste le point de vue inverse que la société kabyle a adopté pour elle le Cheikh est à la fois hyperboliquement et exclusivement, le symbole (il faudrait dire le champion) des valeurs anciennes, constitutives de cette espèce d’ordre enchanté que constitue à ses yeux la vie traditionnelle. La pratique cependant dément ce discours, en réalité plus idéologique qu’énonciatif : d’autres Cheikhs ont vécu, certains aussi célèbres que lui ; aucun d’eux, y compris Cheikh Aheddad, n’a exercé la même action. Celui qui plus que tous pourrait être son énule, Mhand Ou Saadoun, a été un aussi grand poète ; son oeuvre ni son action confinées dans le domaine de la pratique extatique de la religion, n’ont eu l’effet libérateur qu’ont ressenti, plus peut-être que clairement pensé, les contemporains de Mohand Ou Lhocine.

De toute manière la meilleure façon de ne pas trahir la pensée du Cheikh était de rapporter le plus fidèlement le plus grand nombre d’actes et de vers de lui. C’est ce que j’ai tâché de faire. Je n’ignore pas la marge, quelquefois qui peut demeurer entre la vérité (s’il y en a seulement une dans ce genre d’expérience) et les versions qu’en donnent des hommes engagés dans l’épais de l’existence. Aussi ai-je cherché dans la fidélité littérale une garantie, sans doute pas totale mais tout de même non négligeable, d’authenticité.

J’ai délibérément multiplié les faits, les noms, quelquefois les dates, tous les détails précis, qui peuvent paraître inutiles… et ne le sont pas. La nature même de l’entreprise le dictait. Le Cheikh (et moi avec lui) avions besoin de ce rets de mailles menues pour ne pas nous échapper entièrement au travers ; ces liens lilluputiens avaient pour effet, et en tout cas pour intention, de river à la terre des esprits sans cela tentés de décoller sur les ailes de leur passion. Passionné, le Cheikh l’était des contrées lointaines et entrevues qu’il tentait de recréer par le Verbe ; je l’étais par contagion de sa passion démiurgique. Brise, dira un jour le Cheikh :
Brise, porte le salut
Au saint de colère hanté
Son coeur est bain lustral
Ses yeux lisent dans les signes.
. (n°56)


Il est sans doute nécessaire d’imposer au délire les béquilles de l’ordre, afin de le rendre perméable à notre raison mesurée - mais il faut savoir que, ce faisant, on se ferme à l’essentiel, si l’essentiel ne faisait de partout crever la camisole de force qui n’entrave que celui qui ahane à l’administrer.

Dans le détail des épisodes j’ai tâché de garder autant qu’il était possible les caractères de l’oralité, qui fut le seul mode d’expression de la pensée du Cheikh. Dans la présentation de l’ensemble j’ai dû me conformer aux règles de l’écrit, qui exige des suites ordonnées. J’ai donc adopté un double ordonnancement : chronologique pour la distribution en quatre grandes parties, grosso modo logique à l’intérieur de chacune d’elles.

Ceci explique le caractère non uniforme de la langue utilisée dans le texte. J’ai naturellement reproduit littéralement les vers, c’est-à-dire tels qu’on me les a dictés, ce qui ne veut pas dire nécessairement tels que le Cheikh les a dits. J’ai aussi tâché de respecter dans les dialogues la langue réellement parlée par les locuteurs.

Par contre, dans le texte qui est de moi, j’ai dû opérer quelques options et introduire des modifications mineures. J’ai autant que possible réduit le nombre des néologismes, sauf dans l’introduction qui, plus théorique, nécessitait quelques termes abstraits difficilement évitables. Cependant, pour deux mots courants: “mais” et “parce que”, j’ai opté pour deux termes berbères (“maca” et “acku”) à la place de “walakin” et “laxater” d’origine arabe, communémént employés en kabyle, mais manifestement mal accordés au reste de la langue.

Il m’est naturellement impossible de citer les noms de tous ceux qui, depuis plus de quarante ans, ont contribué à produire ces textes. Les dits du Cheikh et ses actes font partie du discours courant et la difficulté est plutôt dans la nécessité d’opérer un tri dans la somme, certainement surévaluée, de ceux qu’on lui attribue. Il me peine de passer sous silence la masse anonyme de ceux qui, sachant mon projet, sont venus spontanément me proposer ce qu’ils savaient, avec un zèle, souvent une ferveur, qu’il me plaît de rappeler. Ceux dont je vais citer les noms sont ici à titre indicatif et pour représenter tous les autres :

 
— Salem At Maammer, mon père, m’a le premier initié aux dits du Cheikh, avant même que je sois en âge et en état d’en saisir la portée ou même le sens.

— Djafer et Omar Aït-Ahmed, arrière-petits-enfants de la soeur du Cheikh, ont pieusement transcrit des pièces arrivées à leur connaissance.

– Mahiddine Oussedik a eu la chance de recueillir des vers de la bouche d’un des adeptes les plus fervents du Cheikh : Belqasem At Aïsa d’Aït Hichem.

 – Boualem Rabia, le plus jeune de tous, a apporté zèle et compétence à recueillir des dits du Cheikh.

– Hadj Saleh At Lmeffeq d’Aït-Zellal (mort en 1986 à plus de quatre-vingts ans) a été un des derniers à retenir et redire les dits du Cheikh.

– Si Amer Mehanna a dès son enfance été initié à l’enseignement du Cheikh.

 — Hadj Hanafi d’Arous (soixante ans en 1986) a consacré toute une vie à apprendre et psalmodier quantité de vers religieux, parmi lesquels des vers du Cheikh.

 — Ahmed Kerbal ne se consolait pas d’avoir perdu le manuscrit que son grand-oncle, Sidi Lhocine, maître d’école chez le Cheikh, avait constitué au jour le jour au cours de sa longue et quotidienne fréquentation du maître.

 — Mohand Amezian lheddaden d’Isendelen, dont le père fut un fervent adepte du Cheikh.

 — Arab Mohand Zin qui a interrogé les derniers vieillards qui gardaient le souvenir du Cheikh.

 
Je n’ai fait que transcrire ce que la mémoire de tous a gardé. Sans eux la mémoire du Cheikh fût allée s’estompant à mesure que les ans passeraient, jusqu’au jour où il ne fût resté de lui qu’un nom prestigieux et vide, qui lui-même se fût un jour éteint. J’aime à croire qu’ils ont permis à une grande pensée de prolonger ses effets par-delà l’espace mesuré où il lui fut donné de s’exprimer.

 

TAZWART

 

Deg-gwedlis yura Σebderrahman Ibn Xaldun ɣef umezruy lmaziɣen(*) mi yeweḍ ad immeslay ɣef Izennaten yenna belli εez1en iman-nsen di temɣwer n yiman-nsen, ur asen  gin ara leḥsab iɣerfan(*) nniḍen,  sqiṭiεen-d  i yemsufar iţεeddayen deg tmura nsen, u teddun dayem ileɣ deg ufus. Maca imennuɣen nsen nitni  d iɣerfan i sen d-izzin neɣ nitin  d igeldan trn  ijuwwren, ur ten urin ara. » Yerna Ibn Xaldun yenna belli “ssebba n westehzi-yagi d-tik1i telḥa taεrabt garasen  wala čer igeldan nniḍen, ue sḥersen deg imyura iwakken ad arun  amezruy nsen, armi aḥric ameqqwran deg-s yeɣli. Ula mi sbedden tigeldiwin(*), ala kra l-lexbar l-lexyai i d-ṭtfen seg-sen.” Taggara yenna Ibn Xaldun belli d lexbarat nni iɣef ţnadin imezrayen(*) di mkul mkan ; assεad nsen ma ufan lǧerra nsen  iwakken a-ten-id-sukksen si ttlam deg meḍlen ar tafat deg ara ten-wanin akw medden.


Tin
iḍran d Izennaten teḍra d Imaziɣn akw seg asmi yebda umezruy nsen, mi d-kecmen Yefniqen(*) tamurt nsen di lqern tnac qbel Σisa. Kra nnan d kra xedmen lmaziɣen zik ur- t-iẓra ḥed, acku ḥed ur t-yuri. Ayen akw i d-ţawin imezwura nneɣ illa kan s tmenna mačči s tira, armi kra ijla yaɣ(*) i nekwni d-irnan deffirsen.

 
Amezwaru d-ibedren Imaziɣen deg umezuy d amezray
agrigi Iṛudut di lqern xemsa qbel Σisa. Seg-assen armi d lweqt deg yura Ibn Xaldun εeddan εacrin l-leqrun ; di εacrin l-leqrun agi acḥal i iεddan n yergazen xedmen, nnan, snulfan, wwin-d ayen d-wwin maca ur d-iqqim seg-s wacemma, acku ur t-yuri ḥed. Wid yuran di zzman nni uran s tmeslayin tiberraniyin yellan leḥḥunt imiren : di zzman n Rum s-tlatinit i-yuran Tertulyan Kiperyan, Awgugtin, Frunṭu,  Arnub, Apulay, yili deg idlisen nsen llan ţbut n timmazeɣt(*) deg d-kkren ; d amedya(*) Apulay deg yiwen wedlis ines yeḥka-d tadyant n “Fsica”(*) u tadyant-a mazal-iţ  ar assa sawalen-ţ-id deg yiwet tmacahuţ teţwassen, qqaren-as Σaṣfur-u-Lehwa.

 

Seg assen s assa, ur tbeddel ara liḥala ɣef Tmaziɣt. Di tmura yakw deg ţmeslayen tamaziɣt, icban Merruk, Lezzayer, Tunes, Libya, mebla εad ma ibeder-d yiwen timura  iberkanen am Mali d Niger, ţsemsetbaεen imnekcamen (*), wa irennu  taluft-is i tin d-yeǧǧa win i d-izwaren Tamaziɣt dayem teqqim berra n wennar. Amezruy nneɣ yebda telt alaf iseggwasen aya (mebla ma yeḥseb bnadem leqrun uzaramezruy (*) ; di telt alaf iseggwasen agi uran medden.(lberrani wala Imaziɣen) s tefniqt, s tlatinit,  s tegrigit, s teεrabt, s tefransist, yiwen ur yuri s tmaziɣt, armi teqqim tmeslayt nnepq tḍaε,  ayen daɣ iruḥen di lweqt nni yakw ur isεa ara azal, am akken inna Ibn Xaldun s yiman-is, yellan yeţaru s taţrabt.

 
D taluft-a taqdimt i ilaq ad nemḥu tura ; ilaq-aɣ ad nesemneε ayen akw iwimi nezmer deg ayen daɣ d-iqqimen seg idles nneɣ skud ur iruḥ ula d neţa. Imaɣlayen(*) umezruy n zik keblen ifassen i imezwura nneɣ wid umezruy n wassa ur εdilen ara.


Amezruy n wassa ixulef di snat temsal, yiwet tenfeε tayeḍ tḍur. Tin iḍurren tazmert n ddulat n zik d tin n ddulat n tura mxallafent. Tazmert n ddula n zik nni ur tzad ara; ma tella teqbilt illan teqwa cwiṭ, tezmer a-ţ-tqamer(*) neɣ xersum a-s-tjaneb, ad tali s adrar (akken xedmen Leqbayel d Icawiyen), neɣ ad tɣerreq di Ssehra (akken xedmen Imucaɣ, Imzabiyen d kra Izennaten). Seg asmi d-snulfan Irumyen yal asafar, uɣalent ddulat n wassa nnernant di tezmert ; ulac tamnaṭ ur wwident ara s tamubilat, s isufag, s radyu, s iɣerbazen(*).

 
Aɣerbaz ladɣa iɣelb-itent akw. Skud meẓzi weqcic aqerru-s fessus, irḍeb am rekwti, akken tebɣiḍ a bnadem ad t-tεerkeḍ. ara yuyal d argaz ad t-id-yaf Iḥal iqqur kan ɣef ayen ibfeḍ di temẓi-s, d ayen kan iwimi ara d-iţεawad, d tameslayt ilmed assen ara d-izeggwiren s iles-is.


Maca tella tayeḍ tenfeε deg umezruy n wassa. Di lqern εecrin agi deg nella telḥa tussna, armi tuɣal tezmert-is tekka-d nnig tezmar nniḍen akw u annect-a di mkul amḍiq. Ihi yezmer bnadem ad issexdem allalen-is. Assa win ibɣan ad d-yesuffeɣ idlisen s tmeslayt i s-ihwan, ama tewaru zik ama ala, acku tussna tesukkes-d leqwanen n tmeslayt wala wid n tira. Assa nezmer ad d-nesuffeɣ idlisen di mkul ssenf.

 
Maca axxam ibennu ɣef llsas. Llsas nneɣ nekwni d ayen nnan d wayen gan imezwura nneɣ. D win i daɣ iiaq ad d-nejmeε assa. Tagi d yiwet di ssebbat n wedlis-a ɣef Ccix Muḥend. Llant tiyaḍ, acku ayen inna Ccix mačči kan ala Leqbayel neɣ ala Imaziɣen i yeεna. Asekkud-is iffel i tlisa n tmutt n Leqbayel, ulamma din i d-yennulfa, yeεna akw timura d akw lewqat.

 
Tahrayt(*) n wawal, awerrat iḥerzen ayen das d-ikkan sɣur iwaldin-is, yelha; Win irnan s ayen i s-d-iǧǧa baba-s, yif-it. Ihi ayen d-nejmeε si tmussni n Ccix ad aɣ yili d llsas iɣef ara nebnu, ad nesiţeε am akken isiţeε tin n yigad t-izwaren.

 

AWALEN (*) :

1. Ibn Khaldoun - Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes  de l’Afrique septentrionale, De Slane,  Paris, Geuthner 1925, Tone III, pp. 305-306.
2. Aɣref (Iɣerfan) Peuple,
3.
Tagelda (tigeldiim) Royaume,
4.
Amezray (imezrayen) : Historien,
5. Afniq (ifniqen): Phénicien,
6. jlu (ijla-ur ijli-ijellu) : Perdre.
7.
Timmazeɣt :  La berbérité.
8. Amedya (imedyaten) : Exemple.
9.
Fsyca : Psyché.

10. Anekcam (inekcamen) : Envahisseur.
11.Azarmezruy : La préhistoire.
12. Amaɣlay (imaɣlayen) : Circonstance.
13. Qamer (iqumer, iqamar, aqamer) : Résister, s’opposer à.
14. Aɣerbaz (iɣerbazen) : Ecole.

15. Tahrayt (tihrayin) : Conclusion.

 






 

 

 


 

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Numéro 74  Février 2015

L’ interview :  

 

Mouloud Mammeri,  Entretien avec Tahar Djaout : La Cité du soleil (inédit de Mouloud Mammeri), Alger Laphomic. 1987   (Extrait pages 1 à 9)

1- UN TEMPS DE TEMPETES

- Est-ce que je peux commencer de façon abrupte ?

- Cela va nous éviter les précautions oratoires

- Ton premier roman a paru en 1952. Nous sommes en 1986. Quand tu regardes en arrière ces trente-quatre années passées, qu'est-ce que ça te fait ?

- Je me dis que je suis venu à un moment passionnant, mais peut-être pas toujours facile.

- Pourquoi `?

- Parce que les périodes de transition comme celle que nous venons de vivre et qui d’ail1eurs continue... enfin sous d’autres formes... c’est tout xi fait exceptionnel dans une vie... mais ça donne un peu le vertige... je sais bien que c’est le cas de beaucoup de pays au monde... et que c’est un peu la marque de notre temps...

- La pose de l’intellectuel assis, bardé de certitudes et de bonne conscience, de superbe aussi quelquefois... souvent... ça te tenterait ?

- Pour rien au monde I L’inquiétude, ce n’est peut-être pas une situation très confortable, mais... c’est peut-être aussi une question de tempérament." Je pense qu’i1 n’est pas possible en 1986- d’être assis, certain, superbe ; et le tout avec bonne conscience. Parce qu’en 1986, le vertige. C’est aussi celui des certitudes et des idéologies... Les hommes en font depuis quelques années une consommation effrénée jamais ils n’ont eu à choisir entre tant de formules diverses, contradictoires, mutuellement exclusives...

- C'est un bien, non ? 

- C’est sûr, si la liberté du choix était réelle, mais tu sais bien qu’il n`en est rien. Les formules les plus oppressives, les plus manifestement tyranniques, sont celles qui crient le plus à la liberté... sans doute pour que la hauteur du cri compense la faiblesse de l’argument ou la couvre. En cette fin de siècle de foisonnement idéologique, cc qu’on attendrait, c`est une mutuelle tolérance des chapelles qui toutes cherchent à nous enrôler... C’est le contraire qui se produit. Chaque église clame haut... haut et court, si j`ose dire, qu’elle a le monopole de la vérité. Chacune est prête à bruler tout ce qui ne pense pas, ne vit pas, ne rêve pas comme elle... sans jamais s`aviser qu`il faut une sacrée dose d`assurance pour oser croire et proclamer que l’on est seul à avoir raison, que des centaines de millions d’h0mmes croupissent dans l’erreur... parce qu’ils pensent différemment.

- Nous voilà loin de la littérature !

- Pas tellement, parce que... c’est une vérité banale, mais certaines banalités sont aussi bonnes à dire... parce que si la littérature n’était que de l’enfilage de façons de dire... sans rien derrière... ou au-dessous... il y a beau temps que les hommes auraient cessé d`en faire.

- C'est un problème trop capital pour que nous le traitions ici d’entrée de jeu, à la va-vite... Nous allons sans doute revenir dessus plus tard.

- Certainement ! Ce que j`en disai35s, c`est pour répondre à ta question... parce que je crois que ce qui caractérise cette seconde moitié du vingtième siècle, c’est en regard d’une histoire agitée, une égale agitation des croyances... Pour beaucoup d’hommes et de femmes de ma génération, c’est une donnée capitale. Personnellement, je suis né à la fin l’une guerre mondiale... la première du genre... qui devait être la dernière... Quand la seconde est arrivée... vingt ans après, comme dans les romans..., j’étais juste en âge d’y prendre part... Pendant quatre ans, j’ai bourlingué dans quelques coins d’Afrique et d’Europe ou des hommes tuaient... ou mouraient... pour des causes apparemment aussi saintes... ct évidentes... d’un côté que de l’autre... Tu vois qu’on n’est pas tellement loin de ce que nous disions tout à l’heure... En ce qui me concerne, la cause pour laquelle j‘étais censé me battre, mémé si le choix n’avait pas été mien dès le départ, était dans l’abstrait très claire. D’un côté la liberté, la démocratie... de l’autre le totalitarisme, l’oppression...

Quelques jours avant ma démobilisation, nous étions en Allemagne... je voyais les officiers - français - de mon bataillon conciliabuler et se taire dès que j’approchais. Quelques jours plus tard, j’apprenais que le 8 mai, du côté de Kherrata, Sétif... Le 8 mai, c’était le jour même de la victoire, la victoire de ceux qui défendaient la liberté, la démocratie etc...

Cela voulait dire que la deuxième guerre mondiale risquait fort de n’être pas la dernière elle non plus. Cela ne pouvait pas rater. Il a fallu moins de dix ans cette fois. En novembre 54, j’avais trente-sept ans ; j’en aurai quarante-quatre quand la Guerre de Libération prendra fin. Ce qui s’est passé depuis intéresse tous les Algériens et il n’est pas nécessaire que je le rappelle ici.

- Est-ce que, si tu avais le choix, tu changerais d’époque ... Une époque avant   pourquoi pas... après ?

- Non, ni l’un ni l’autre. Ce n’est pas seulement parce que c’est une hypothèse gratuite et qu’i1 ne sert à rien de se demander ce que le monde serait... je ne sais pas... si Napoléon n’avait pas existé... si Carthage l’avait emporté sur Rome... si les Musulmans n’avaient pas été chassés d’Espagne. Non, seulement je trouve l’époque qui a précédé l’indépendance passionnante pour un Algérien... malgré ou peut-être qui sait : à cause de son poids d’épreuves. Quand je compare la situation actuelle avec celle dans laquelle je suis né, avec tout ce qui est intervenu dans l`interval1e, je pense qu’aucun roman, aucun drame ne peut en répercuter l’intensité. Je suis né dans un petit village haut perché à l’extrême pointe d’une colline de Haute Kabylie. A peu de choses près, la vie que l’on y menait était celle qui s’y déroulait depuis des siècles. Nous étions coupés du monde ; pas de route, pas d’électricité, pas de téléphone. Le médecin le plus proche était à dix-huit kilomètres de chemin de montagne. Mais, fait remarquable et très exceptionnel, il y avait une école, de celles que la Troisième République française au laïcisme militant faisait construire, pour faire pièce : à l’école des cures.

- Dans le panorama général, c'était une pièce rare.

- C’est vrai... une exception mais, sans cette exception, qui sait ce que les milliers d’élèves qui en sont sortis (elle date de 1883, je crois, l’époque héroïque de l’école laïque), qui sait ce que ces milliers d’élèves auraient vécu. L’école, c’était, au moins au début... notre seule fenêtre sur le monde. Les vitres, je l’avoue, étaient plutôt des prismes déformants... Mais cela, je ne devais l’apprendre que plus tard... et puis de toutes façons, c’était le prix à payer. Pour lors, la fenêtre faisait vraiment partie de la maison. Elle était du village elle aussi, plus cossue mais pas tellement différente des dizaines de petites maisons qui couvraient la colline. J’y allais pieds nus dans la neige. Nous y jouions aux jeux de nos ainés. Le vieux directeur parlait berbère comme nous, ses enfants aussi. On m’a souvent demandé pourquoi j`avais donné à mon premier roman ce titre apparemment contradictoire... tout le texte semble le démentir. (Test que j’avais dans l`esprit l'image du village réel qui m’avait servi de prétexte... un village oublieux du monde, mais aussi oublié de lui. J’avais onze ans quand j’ai quitté le village jamais réellement oublié de mon enfance. Et à ce moment ma chance -je crois que c’est le mot qu’il faut - ma chance a été qu’au lieu d’aller, comme tous mes autres camarades, dans une des villes coloniales du reste de l’Algérie... des villes sans âme, des villes sans art... pour ce que je connais d’elles... j’aille au Maroc... le Maroc des années trente... ou des hommes se battaient encore pour leur liberté... la dernière tribu indépendante ne devait déposer les armes que quatre ans après mon arrivée. Rabat ou je parvenais était encore une vieille ville, toute pénétrée de nostalgique Andalousie, une ville oubliée elle aussi... l’histoire du Maroc pendant des siècles s’était faite à Fès ou Marrakech, un peu Meknès... Oubliée, mais si vraie, si attachante que les éraflures de la modernité sur ses franges tachaient de reproduire, au moins en surface, les incantations d`une médina sereine, lente, lovée sur le cœur d’elle-même, feutrée.

Tous mes camarades de « La Colline Oubliée » sautaient brusquement d’un passe de gestes et de pensées immémoriaux au vingtième siècle le plus décapé, celui des laids villages coloniaux. A moi, on ménageait la grâce d’un intermède, une parenthèse de moyen-âge à peine effleuré de modernité. Le lycée ou j’étais était celui des fils de fonctionnaires et de colons français. Comme « indigènes », il y’avait deux Marocains et moi.

J’ai passé quatre ans à Rabat, avant de venir au lycée d’Alger et, tout de suite, j’ai vu que je changeais de galaxie. C’était mon premier contact avec un monde qui ne fait pas celui des villages oubliés ou bien des cités médiévales, le monde d’une colonisation sans fards. Celle du Maroc était fardée justement. On faisait semblant d’y respecter les formes dans une société qui en était bourrée jusque-là. En Algérie on jouait, comme les morts au bridge," toutes caries étalées.

- Tu ne crois pas que, de toutes façons, la réglé du jeu était la mémé quant au fond... malgré le théâtre...?

- Certainement, mais à l’âge ou j’étais, les jeux de la scène pouvaient encore faire illusion. C’est plus tard que j’ai appris qu’il y avait une loi du système, impérative malgré les fantasmagories de la mise en scène.

- Le jeu a du être encore plus clair à l’Université. Vous étiez combien d’ « Indigènes » si la Fac d’Alger ?

- Après le bachot, je n’ai pas été à la Fac d’Alger. A l’époque de bonnes Humanités (j’étais un littéraire) se parfaisaient en France. J’y allai... C’est là que l’autre guerre m`a surpris... la deuxième mondiale... Tout de suite propulsé dans la grande histoire... Le Maroc, l’Italie, la France, l’Allemagne... Et puis la victoire... pour les autres... et pour nous le commencement de la Longue Marche Comment veux-tu que je désire changer d’époque ?

 

2/- ECRIRE... POUROUOI ?

(Du tuf ancestral aux lendemains de fête)

La dernière fois, c’est surtout de l'époque que nous avons parlé... ou plutôt de ton itinéraire dedans...

C’est, pour l’essentiel, celui de beaucoup d’hommes de ma génération.

- Mais la littérature, c'est d’abord des livres. Parlons d’abord quantité : je trouve qu‘en trente-trois ans, c’est la durée classique d’une génération dans les livres d’histoire... je trouve qu’en trente-trois ans, tu n’en as pas fait paraitre beaucoup.

- Je trouve aussi. Quatre romans, deux pièces de théâtre, autres nouvelles, deux petits recueils de contes, ce n’est pas la masse, mais j‘avoue que personnellement, cela ne me gène pas beaucoup.

- Il y a donc des raisons... peut-être des raisons objectives.

- Deux à mon sens : une d’ordre matériel et pour ainsi dire circonstancielle, une autre plus essentielle, parce qu’elle tient à l’idée que l’on se fait, ou en tout cas que je me fais de la littérature.

- Commençons par l’épisodique.

Oui. On croit quelquefois que la production d’un livre se passe dans un espace éthéré, détaché de toute condition d’ordre matériel. On écrit un livre, un éditeur le publie, des lecteurs le lisent el, s`il est bon, il a du succès. C’est ce que j’ai cru moi-même en entrant en littérature et aujourd’hui encore je ne suis pas sûr d’avoir absolument abandonné cette illusion. Peut-être cette vue est-elle vraie sur le long terme et qu’au cours du temps une sorte de décantation se produit. Ce n’est mémé pas couru d’avance : pourquoi par exemple rien n’est-il resté des écrits moatazilites ?

En tout cas, dans le court terme, l’édition d’un livre est soumise à beaucoup de conditions qui quelquefois n’ont qu`un rapport très indirect avec la littérature, et cela était particulièrement vrai pour nous, qui avons écrit... ou plutôt, qui avons publié... au lendemain de la Seconde Guerre Mondiale. Réduit ai sa vérité nue, la situation était la suivante : un écrivain écrit pour un public, mais de par sa condition, l’écrivain algérien était dans l’étrange état d’être un écrivain sans public. Car, s’il dit la vie algérienne, qui le lira ? Les Algériens, qu’ils soient berbérophones ou arabophones, ne savent pas lire, du moins dans leur écrasante majorité. Les Européens, qu’ils soient de France ou d`Algérie, étaient d’une façon générale peu préparés, c`est un euphémisme, de lire un livre sur eux-mêmes par ceux qu’on appelait « l.es Indigènes » : les mieux intentionnés étaient prêts à jeter sur nos œuvres une condescendante sollicitude ; el, de toutes façons, professionnels ou pas, ils étaient le petit, le tout petit nombre.

Il n’y avait pas d’éditeur algérien ; il n’y avait même pas d’éditeur du tout en Algérie. Une expérience comme celle de Charlot devait beaucoup à l’état de guerre ou l’on se trouvait alors, et, de toutes façons, Chariot éditait pour le même public, massivement européen et, par la force des choses, d’avance déterminé : quelles que fussent ses intentions... et elles étaient bonnes... il ne pouvait pas ignorer absolument les conditions du marché.

C`est dire que, pour un écrivain algérien des années cinquante, l’entreprise d`écrire était un peu une aventure A fonds perdus. Quoi qu’il puisse paraitre au premier abord, cet état n’était ni porteur de virtualités infinies ni non plus indiffèrent. Ce n’est pas tout à fait une situation en porte-à-faux, mais écrire pour l’inte1ligentsia de Saint-Germain-des-Prés, le Saint-Germain de l’après-guerre, ou bien pour le public gauchisant de l’époque supposait aussi des servitudes et, qu’elles fussent le plus souvent inconscientes, ne les supprime pas : on ne vise pas tout à fait impunément un type de public précis.

Les conditions ont changé depuis, mais justement grâce en partie à l’émergence de cette littérature maghrébine des années cinquante... maghrébine, parce qu’à peu près à la même époque, elle a aussi commencé de se manifester au Maroc et en Tunisie... Aujourd’hui, le fait même d`une littérature maghrébine écrite en français ne fait plus problème.

C’est dire que dans l’intervalle, il s’est constitué ai la fois un public et une édition. Ceci pour dire que l’étrange condition dont je parlais tout ai l`heure, celle d’un écrivain sans public (je parle d’un public naturel), une condition faite de plusieurs contradictions accolées, n’est pas de celles qui induisent une production abondante.

Entendons-nous bien. Ce n’est pas qu’il soit toujours impossible, de produire beaucoup, quand on est dans cette condition. On a des exemples nombreux d’écrivains africains ou asiatiques qui ont abondamment écrit en anglais, en français, en portugais ; simplement ils s`insèrent alors dans une pratique ou leur qualité de Nigérian, d’Indou ou de Libanais n’est plus qu’un accident.

S’il en allait différemment pour nous, c’est, je crois, parce que ce n’était pas seulement d’un événement littéraire qu’il s’agissait, le fait de gagner de vieilles littératures très assises des domaines (ou des modes) nouveaux d’expression.

S’il s’agissait de faire entrer la vie des hommes algériens dans le commun lot des autres vies. Et cela n’allait pas du tout de soi ; parce que cette proposition, qui a auj0urd’hui l’air d’une évidence, prenait l’exact contre-pied de celle qui avait cours. Il y avait, dans la littérature, une image de ce qu`on appelait « l`Arabe » ou « l’Indigène », une image tellement rebattue qu’il ne venait à l’idée de performe qu’elle doit être autre. En schématisant un peu, on peut dire que les Algériens étaient, dans le meilleur des cas, des éléments du décor, et, dans le pire, des modèles conventionnels et toujours péjorés. Ou la carte en couleurs pour touristes en mal d’exotisme, ou l’artefact raciste et freudien.

Aux écrivains d’envergure internationale et né en Algérie, on a fait le reproche de n’avoir introduit d’Algérien qu’une fois dans son œuvre et sous l’espèce d’un étrange et dangereux manieur de couteau. Je crois que c’est un mauvais procès. Sur le plan de l`éthique - ou de l’idéologie - il est évidemment justifié ; sur le plan littéraire, il est sans fondement. La réalité algérienne était ce qu’elle était, la travestir sous prétexte de vertu politique, c’était la trahir. Les deux communautés qui constituaient la société algérienne de l’époque étaient parfaitement étrangères l’une à l’autre. J’entends quant au fond. Le rapport colonial est un rapport d’exclusion réciproque par définition.

Pour un Européen d’Algérie (ceux qu’on n’appelait pas encore les Pieds-Noirs),un Algérien n’avait, si j’ose dire pas d’existence pleine. C’était un modèle vaguement fantasmatique : quelques fonctions (la vigne, le parquet, le régiment de Tirailleurs) ; quelques schémas rapides (ils sont tous ceci, cela...), un vague fond de peur, qu’on tachait de traduire en mépris pour le rendre supportable - et en voilà pour toute la vie. Dans la société coloniale, ce n’est pas un individu, ce sont tous les Algériens qui sont étrangers, plus étrangers que le plus étranger des Pieds-Noirs.

Un jugement littéraire est par nécessité relatif ; je veux dire qu’il est rapporté à des conditions, à un temps précis. C`était à une mutation de statut qu’il fallait procéder, quand on écrivait dans les années cinquante, et on ne peut pas, je crois, porter un jugement droit sur les (œuvres qui ont paru alors, si l`on n’a pas en l’esprit tout le poids de préjugés qu’i1 fallait desceller. Il n’y a qu’à imaginer la réaction... éberluée, ravie, suffoquée, rétive... de ceux qui nous lisaient alors avec les yeux de leurs habitudes : Hé quoi ! Ils (cet ils) ils rient, ils pleurent, ils aiment, ils hurlent et ils rêvent comme tout le monde... comme nous ! Ce n’était plus une surprise, c’était un scandale !

- Pourtant, je crois me rappeler que tous les romans algériens qui ont paru vers ces années-là ont obtenu des prix... Le grand prix de la ville d’Alger pour « Le Fils du Pauvre », le prix des quatre jurys pour « La Colline oubliée », le prix Fénélon pour « La Grande Maison », le prix populiste pour « La Terre et le Sang »...

- C`est la meilleure preuve qu’on les marginalisait. Nous disions... nous nous disions, en français". Quel que fut le résultat, il fallait récompenser cette bonne volonté... C’était du paternalisme inconscient, par ailleurs très bien intentionné.

- Voilà pour la raison épisodique... mais tu disais qu’il y en avait une autre plus essentielle.

- Oui, une raison qui tient à l’idée que je me fais (ou que quiconque peut se faire) de la littérature. Pour moi, la littérature n’est pas un métier, en tout cas, pas un métier comme tous les autres.

- Comment cela ?

- Je pense, peut-être un peu naïvement... que l’on écrit quand on a quelque chose à dire. Ca a l'air d'aller de soi. Mais je ne sais pas si cela épuise le problème... Tout le monde a quelque chose à dire.

- C’est vrai, mais d’une part, on ne dit pas n’importe quoi et d`autre part, on ne le dit pas n`importe comment. Mais au moment où je dis ceci, je m'aperçois que cela peut prêter à équivoque. Alors si tu veux, je vais préciser ça. Quand je dis : on ne dit pas n’importe quoi, cela ne veut pas dire qu’il y a des sujets plus prestigieux ou plus louables que d’autres. La Guerre de Libération a été une épopée tout à fait remarquable, mais croire qu’on ne peut écrire un roman sans qu’elle en soit le sujet, c’est se tromper. La valeur vraie d’un livre ne se confond pas avec les valeurs, elles de convention, des événements qu’il relate et redire un héros ne rend pas plus héroïque la narration.

Les exemples sont évidemment innombrables, dans les deux sens. Le récit des faits et gestes, des mots et des fantasmes d’une petite classe d’aristocrates désœuvrés peut paraitre une entreprise dc très modeste portée : à quoi bon aller à la recherche du Temps Perdu en si maigre équipage ? Mais qu’une sensibilité, une intelligence particulière s’en emparent pour, à travers lui, dire tous les hommes, mieux que ne le fruit jamais la plus minutieuse, la plus exhaustive des descriptions, et soudain tout flambe, tout soudain change de nature. Ce n`est pas le petit monde de Guermantes (appelé grand par plaisant euphémisme) que Proust dit ; c’est quelque chose de beaucoup plus essentiel.

Si le sujet est indiffèrent... même là je pense qu’il faudrait nuancer, mais nous n`avons pas le temps... la manière de le dire, elle, ne l`est pas, je crois même que le nœud de la question est là : dans le rapport, toujours unique, imprévisible, qu’un livre établit entre ce qu’il dit et la manière dont il le dit. La manière dc dire, il en est même qui ont fait d`elle l`essence de la littérature... des écoles entières, je crois, peut-être davantage en poésie, mais aussi pour la prose... des écoles... et naturellement aussi des individus. Une formule extrême a consisté à voir dans l`orfèvrerie de la forme la vocation même de tout acte de littérature. Un de mes amis, poète a ses heures, disait plaisamment : il y a des gens qui n’ont rien à dire, mais qui le disent très bien.

Sans aller jusqu’à ces paradoxes de la boutade, il est évident, je crois, qu’i1 n`y a pas de littérature s`il n`y a pas souci de ce que les manuels de mon enfance appelaient : la forme. Le problème réel est : quel rôle exactement est le sien « Simple instrument, une Sorte de faire-valoir ? Ou but en soi ? »

- Je ne crois pas qu’a cette question on puisse répondre de façon univoque, par oui ou par non.

- Je ne crois pas non plus. Les deux choses sont probablement si intimement mêlées, si fondues l’une dans l’autre (comme on dit chez nous : am-maman deg-gwaman, (comme l’eau dans l`eau) que vouloir établir une distinction entre-elles devient pur exercice d’école.

Mais peut-être que les réponses qu’on apporte à la question déterminent des comportements différents chez les écrivains ?

- Tu veux dire des styles différents

- Pas seulement, mais des comportements différents. Si l’on croit qu’il ne faut écrire que quand on a vraiment quelque chose à dire, on s‘expose ai d’éventuelles longues traversées du désert. Est-ce vraiment un mal ? Racine a cessé d’écrire à trente-huit ans. Quand, douze ans plus tard, les circonstances l’ont obligé à revenir au théâtre, deux pièces en deux ans ont montré qu’il n`avait rien perdu de son génie... Deux ans. Deux pièces, après quoi, il se taira jusqu’à sa mort. _Je cite ce cas seulement a litre d`exemple.

- Toi-même ?

- Entre mon premier et mon dernier roman « La colline Oubliée » et « La Traversée », il s'est écoulé trente ans. Dans l’intervalle, j’ai publié quatre romans, deux pièces de théâtre, quatre nouvelles, mais je pense que chacun de ces œuvres a correspondu à une réelle sollicitation, quelque chose comme une réponse ai un appel.

Il est certain que le tempérament joue ici un grand rôle. Dans la forêt soudanaise, un battement de tambour est un message ; il peut être modulé, mais d’abord il signifie. Mais aussi pourquoi, pour le simple plaisir, un soir d’été, une main fiévreuse ne battrait-elle pas à le rompre un tambour vain ?

- J’ai l'impression qu’en ce moment tu fais de la littérature justement.

- C’est vrai, mais j’espéré qu’i1 n’y a pas que cela derrière ces tambours tropicaux. J’espère que derrière la maniéré de dire, il y a aussi du dire. Ce que je voulais dire, c‘est que les hommes ne sont vraiment prêts à lire (et en tout cas ai retenir) que le Verbe qui, d’une façon ou d’une autre, éveille en eux des résonnances. Il faut qu’ils se retrouvent dans ce qu’ils lisent, qu’ils se retrouvent au plus vrai, qu’ils découvrent des vérités enfuies peut-être au plus profond d’eux-mêmes. Le lecteur vous sait gré de lire en lui, mais, si les mots que vous lui proposez sont pure presdigitation, il admire et... oublie.

- Mais ne penses-tu pas aussi qu'il s’agit la Presque d’une conception réductrice et utilitaire de la littérature, contre laquelle on peut facilement plaider ?

- Comment cela ?

- Est-ce que ce n’est pas d’une certaine façon ravaler la littérature que de la réduire à ce rôle d’instrument ? Est-ce qu’il n’y pas aussi une fonction révélation de la littérature ?

- Sans doute.

- Briser les moules convenus, pousser la forme jusqu`aux limites de ses possibilités... de ses impossibilités, la faire en quelque sorte exploser, n’est-ce pas une manière de briser des contraintes et donc d’aider é la création de quelque chose d’autre ?

- Maintenant, c’est toi qui fais de la littérature.

- C‘est pour tenter de rendre une idée que je crois vraie. En contraignant les mots et leurs agencements à des usages insolites, on brise des chaines, on habitue les hommes à prendre avec l’ordre des choses... l’ordre, ce vilain mot... des libertés... la liberté, ce beau mot... et, si je peux encore faire de la littérature, ai faire concurrence ai Dieu. Je crois que les Grecs avaient un mot pour cela ; ils disaient : un démiurge. Est-ce qu‘un écrivain n’est pas, d‘une certaine façon, un démiurge ?

- _le pense que nous voilé ramenés à notre propos du début. Je pense comme toi que l’écrivain est d’abord un créateur... le créateur d‘un monde plus conforme ai nos exigences profondes... Dans la mesure où celui que nous vivons nous heurte. Cela devient une question de définition. Le monde que le poète crée n’est crédible, n’est souhaitable, que s’il n’est pas absolument gratuit, s’il garde avec le monde réel des rapports tels qu’il emporte notre conviction.

Quelqu’un, je ne sais pas exactement qui... a dit qu’écrire un roman ca consistait a mentir vrai.

- Est-ce que tu as l’impression que c'est ce que tu as fait dans tes romans ?

- je crois. _le suis né algérien, c’est-ai-dire dans un pays colonisé depuis pres d’un siécle et à un moment ou le système semblait installé pour longtemps : la France sortait victorieuse d’une guerre longue. Quand l’Algérie a recouvré son indépendance, j’avais quarante-quatre ans. Quoi que je fasse et quoi que je veuille, tout ce que je dirais ne pouvait s`inscrire que dans ce cadre. Les quatre romans que j`ai écrits référent chacun à un aspect et comme à une étape de la vie du peuple algérien durant cette période à la fois décisive et difficile. « La Colline Oubliée », c’est le tuf ancestral, celui sur lequel tout le reste allait pousser. « Le Sommeil du Juste », c’est le lieu des situations bloquées et qui appellrnt d’en sortir.

« L’Opium et le Bâton », c’est l`épreuve de la libération, et

« La Traversée », les lendemains de fêtes.

 

3/- ENGAGEMENT, ENCAGEMENT ?

(Le devoir de vérité dans les vases du chott)

- Tu disais que chacun de tes romans représentait une étape de la vie du peuple algérien. Est-ce à dire que tu te considères comme un écrivain engagé ?

- Le problème de l’engagement a longtemps occupé la littérature d’après-guerre, je veux dire la Seconde Guerre Mondiale. (Test donc un problème de ma génération. Il est passé de mode dans les pays où il est né, mais il continue chez nous de servir à tout crin, d’ailleurs plus comme recette que comme source vivante de réflexion.

- Justement, je voulais savoir ce que tu en penses.

- D’abord qu’il doit correspondre à une fonction essentielle, puisqu’à la suite de ses inventeurs.  Les philosophes existentialistes, je crois, et surtout Jean Paul Sartre... il a connu une fortune considérable et pratiquement mondiale. A la fin des années quarante et dans les années cinquante, il était pratiquement impossible à un intellectuel de se déterminer que par rapport à lui. L’Histoire depuis a marché ; elle a imposé d’autres problèmes, souvent plus urgents... pas partout bien sûr...

- Justement pourquoi à ton avis cette fidélité plus grande dans certains pays... le nôtre peut-être...?

- Je crois que c’est un phénomène général pour tous les pays du Tiers Monde... ou un grand nombre d’entre eux, ou la réflexion est souvent, comment dirai-je ?... provinciale en quelque sorte... sans acception péjorative du terme... Elle y retarde (ou s`attarde) de plusieurs années, quelquefois de plusieurs décennies, sur celle des grands centres où on considère, à tort ou à raison, que s’élabore une réflexion plus valable. Chez nous, le phénomène est tellement courant qu`il est presqu’inutile dc le mentionner. Je ne sais pas si la réputation des écrivains algériens de langue arabe se fait au Caire, mais il est sûr que celle des œuvres écrites en français se fait à Paris, et tel écrivain dont l’édition algérienne refuse le roman (entre parenthèses le bon roman) n’est reconnu qu’après que la critique française a fait l’éloge de son livre, entre temps publié en France. Je pense qu`il y a là un problème beaucoup plus général. Parce qu’il y a une constatation simple, que l’on peut faire chaque jour. Ceux qui, sous prétexte d’engagement, crient à l’agression idéologique de l’Occident et au néo-colonialisme culturel, ceux qui prônent le plus véhémentement un retour aux sources... comme si l’on pouvait vivre en retournant, ou même seulement en se retournant,... sont souvent les plus idéologiquement aliénés, comme si la fureur du cri les rachetait de la dépendance. Ils n’ont pas assez maitrisé, assez transcendé les concepts de l’Occident pour au besoin s’en détacher, les repenser, les faire vivre ; il en va d’eux un peu comme ces voyageurs engages par distraction dans les vases du chott : plus ils font d’efforts pour se dégager et plus ils s’enlisent.

Si bien qu`on arrive là à un beau paradoxe, La pensée de l’0ccident offre elle-même les instruments de sa propre contestation. Toutes les cultures... peut-être faut-il dire toutes les idéologies... ne sont pas ainsi faites ; il en est qui sur elles-mêmes n’admettent... et d’ai11eurs ne connaissent... qu’un seul type de discours : l’hosanna et l’auto-dithyrambe.

En tout cas, c’est ce qui se passe pour l’engagement ; nous l`avons pris à l’Occident comme nous prenons ses usines 1es clefs en mains. Après il n’y a plus qu’à laisser fonctionné la machine. On a trouvé le sésame. La formule tient lieu de réflexion, à la limite elle en dispense. L’engagement, ainsi utilisé, n’est pas seulement un instrument commode, c’est aussi un bon instrument de terrorisme intellectuel : il permet de condamner ceux qui pensent différemment.

 

( à suivre )

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Numéro 74  Février 2015

Le poème :

 

                Ur t-cqan medden, sɣur Σ.Mezdad, 1989

 

         Ur t-cqan medden ma nnan

         neɣ wi yebɣan ad yeseglef

         di temẓi-ines yezreɛ urfan

         ma d ul yezga d imcennef

         di tmurt iɛebbden ɛeryan

         d amɣar icab iwellef

 

         Nnan-as tirẓaganin

         mi ur as-d-ufin abrid i wammus

         rregmat i d-yeţsiffin

         ɣellint-d qqaren drus

         ussan-nni i d-izerrin

         d amdan i ireffden yesrus

 

         Isenni deg awalen

         yal ameslay d asurif

         azmumeg deg icenfiren

         iles-ines mi d-yesḥissif

         di tmurt-a idderwicen

         i yas-d-ugmen d aɣilif

 

         Nedda amecwar yid-s

         isḥerḥer-aneɣ di tikli

         d ifeg n iferelles

         gar wass-a d yiḍelli

         ziɣ d adal i ɣ-itekkes

         nekkni i- wumi terreẓ tmuɣli

 

         Mi s-nesla s lexbar amcum

         yeqqim yimi d ameltax

         d iɣeblan i ɣ-d-rennun

         neḍmeɛ ahat d akellex

         deg akal mi t-ţeẓzun

         aQbayli yemḍi yefsex

 

         Allaɣ d ameẓyan maḍi

         ɣas agerbuz yebda ikennu

         afus yezga d acali

         deg tamaziɣt i yeţaru

         yeǧǧa-yaɣ deg yir tizi

         neţa yennumen d usalu

 

         Ɣur-neɣ s igujilen deg yiles

         ulac amedya am neţa

         mi ɣ-teɛreq nerra ɣur-es

         yeţakk-d kra n tikta

         tura aql-aɣ nesulles

         yeṭtef-aɣ waḍu di ssixṭa.

 

                                      Ɛ.Mezdad, ass n  28 yebrir 1989.              

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Dernière révision :
jeudi 26 février 2015

 



[1] Mouloud MAMMERI, Poèmes Kabyles anciens, Paris, La découverte, 1980, p. 36.

[2] Fédération de cités à caractère religieux dans l’Antiquité grecque.

[3] Les dernières délibérations en date, l’une de 1746 à Djemâa Saharridj (pour les Aït-Frawssen, les Aït-Ghobri et les Aït-Idjeur), l’autre de 1748 à Tahammamt (chez les Aït-Wassif pour la confédération des Aït-Betroun  regroupant : Aït-Yenni, Aït-Wassif, Aït-Bou-Akkach, Aït-Boudrar, Aït-Ou-Belqassem), enfin de 1749 à Tizra-Ouguemmoun (pour la confédération des Aït-Iraten : Irdjen, Aït-Akerma, Aït-Oussamer, Aït-Oumalou, Aït-Aggwacha), établissent l’acte portant exhérédation de la femme kabyle, où est stipulé qu’en matière d’héritage le droit coutumier l’emportait sur la loi religieuse. Sur les lieux de délibérations, les représentants dressèrent, en mémoire de cet événement, autant de pierres qu’il y avait de tribus dans ces confédérations. Cf. Ramon BASAGAŇA et Ali SAYAD, Habitat traditionnel et structures familiales en Kabylie, préface de Mouloud MAMMERI, Alger, Mémoires du C.R.A.P.E., XXIII, 1973. 

[4] Jaques BOUDET, Dictionnaire. Les mots de l’histoire, Paris, Larousse- Bordas, coll. « In Extenso », 1998.

[5] Dans la Division du travail social (1893), Durkheim a érigé, à partir de l'échantillon de quelques sociétés extra européennes, le type idéal de la société segmentaire pour conforter son postulat de la solidarité mécanique. La segmentarité définit alors un exemple d’organisation politico-familiale où les divisions sociales, organisées en éléments homogènes et semblables, s'agencent les unes dans les autres selon un ordre de grandeur généalogique. L’anthropologie britannique se souviendra du modèle durkheimien avec les Nuers d’Evans-Pritchard ‘1937) et les Saints du Haut Atlas d’Ernest Gellner (1969). C’est cette spécification de la segmentarité qui, encore aujourd’hui, combine le questionnement de l’anthropologie politique en l’Afrique du Nord. L'agressivité mutuelle des segments, ainsi que leur capacité de fission et de fusion, entretiennent leur antagonisme neutralisé La référence segmentaire n'instruit donc plus une disposition à la solidarité sociale mais un modèle de rivalité envisagé comme la principale vocation de réalisation des sociétés segmentaires.

[6] Mouloud MAMMERI, Op. cit., p. 36. 

[7] Idem, p. 107.

[8] Mouloud MAMMERI, op.cit., p. 41.

[9] Contraction de dadda. Ce mot défini les rapports  de « respect », en réalité d’autorité entre l’aîné de la famille et ses cadets, les plus âgés et les plus jeunes dans la société kabyle. L’âge donne toute la représentation et les acquis qu’il confère : la sagesse, la connaissance et le respect strict du code de l’honneur. Il consacre un sens de la dignité personnelle et du dévouement à la communauté (cf. Mohammed Arkoun, « Avec Mouloud Mammeri à Taourirt-Mimoun », in Itinéraire et contacts de cultures,  vol. 15/16, 1° et 2° trim. 1992, « Littérature et oralité au Maghreb. Hommage à Mouloud Mammeri ».

Dans ses missions dans les Ksar du Sud-oranais, même les plus âgés que lui appelaient Mouloud Mammeri « Dda l-Mouloud », eu égard à sa modestie à aller quêter l’information, moissonner l’ahellil auprès des plus humbles ou des plus petits. C’est un « dda » affecté seulement aux anciens.

C’est la somme d’affinités qui me liait à lui comme directeur du C.R.A.P.E., quand il fixait et consolidait l’esprit de l’édifice, et moi, jeune attaché de recherches, comme secrétaire général, c’est l’ensemble des valeurs dont il était porteur, c’est les relations  privilégiées tissées par tout un réseau d’alliances, c’est les rapports de cadet à aîné dans une complicité affective,  qui font qu’il était et qu’il restera mon « Dda l-Mouloud

 

[10] Tamousni, de la radicale SSN. Issin : connaître, savoir. // S’y connaître en, savoir faire. Tamussni : connaissance, savoir. Le néologisme tussna : science (cf. J.-M. Dallet, Dictionnaire Kabyle-français, SELAF.)  M. Mammeri signale « la confusion de la sagesse avec la science qui se retrouve dans d’autre langues et d’autres civilisations » (cf. Poèmes kabyles anciens, François Maspero, Paris, 1980). La tamousni qui est « une longue pratique doublant un long apprentissage (…) est autant de l’ordre de la science que de l’ordre de l’action ».  La possession du verbe, ajoute Mammeri  « est indispensable à l’amousnaw [le tenant de la tamousni], car le vers constitue l’écriture d’une société pratiquement illettrée : il sédimente et fixe les expériences anciennes ».

 

[11] « La société berbère », in Aguedal, op. cit.

 

[12]  Le Matin du Sahara, op. cit.

 

[13] Les écrivains des années cinquante, ont tous vécu ces tiraillements. La littérature de l’époque en est parlante : La terre et le sang de Mouloud Feraoun, L’incendie de Mohamed Dib, Nedjma de Kateb Yacine, Le grain dans la meule de Malek Ouary.

 

[14] « Homo sum : humani nihil a me alienum puto » in : Heautontimoroumenos, I, 1. Ecrivain africain d’écriture latine,  Publius Terentus Afer (Carthage 185-159 av. J.C.) fréquenta les cercles cultivés et présenta de 166 à 160 six comédies (l’Andrienne, l’Eunuque, l’Heautontimoroumenos, Phormion, l’Hécyre, les Adelphes). C’est un auteur de la juste retenue et du maintien mesuré dont l’analyse psychologique et le problème moral le soustraient aux épisodes tragiques et aux réapparitions comiques. Il devint un modèle pour les auteurs classiques français, notamment Molière à qui il inspira Les fourberies de Scapin.

 

[15] Mouloud Mammeri, Entretien avec Tahar Djaout, suivi de La cité du soleil, LAPHOMIC, Alger 1967.

 

[16]  Plon, 1952.

 

[17]  Plon, 1982.

 

[18] Entretien…, op. cit..

 

[19] Créé en 1955 sous la dénomination de Centre Algérien de Recherches Anthropologiques, Préhistoriques et Ethnographiques (C.A.R.A.P.E.), sis au Musée du Bardo à Alger, la direction est confiée à Lionel Ballout. Cet institut, resté encore français dans le cadre de la Mission de Coopération Scientifique est devenu à partir de 1964 Centre de Recherches Anthropologiques, Préhistoriques et Ethnographique (C.R.A.P.E.) dont la direction est confiée à Gabriel Camps. Cette Mission, devenue Organisme Mixte de Coopération Scientifique en 1970, les autorités françaises et algériennes ont convenu en la personne de Mouloud Mammeri pour prendre la direction de ce centre jusqu’à sa mise à la retraite en 1980. En 1974 fut créé l’O.N.R.S. (Organisme Nationale de la Recherche Scientifique) qui intégrait le C.R.A.P.E., à titre transitoire, par arrêté du 23 décembre 1974. A la dissolution de l’O.N.R.S. le 9 juin 1984. Le C.R.A.P.E. a été dévolu – patrimoine et activités - au Centre National d’Etudes Historiques, le CN.E.H., créé en 1971. Par décret n° 141-93 du 14 juin 1993 le C.N.E.H. est transformé en Centre National de Recherches Préhistoriques, Anthropologiques, et Historiques, par abréviation le C.N.R.P.A.H., sigle très consonantique difficile à prononcer. Une procession de directeurs, plutôt les figurants d’une institution directement administrée par le ministère de la culture, a phagocyté l’esprit imprimé par Mouloud Mammeri qui « a trop vécu » et dont l’âme hante encore les murs du centre. La dernière lettre du sigle, où l’historique est limité à l’apport religieux initié par les zaouias, l’emporte sur toutes les autres. Le C.N.R.P.A.H., détaché du Ministère de l’Enseignement Supérieur et affecté au Ministère de la Culture, a perdu sa vocation universitaire et sa destination de recherche.

 

[20] Le Matin du Sahara, op. cit. 

 

[21]  Emmanuel Kant, Programme des leçons (1765-1766), Gallimar, 1981.

 

[22]  Cf. le discours d’ouverture de Mohammed-Seddik Benyahia, alors Ministre de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche Scientifique, au congrès de l’Association international de sociologie (avril 1974). L’ethnologie, menée aux XIXe  et au XXe siècles par des militaires d’abord, des religieux ensuite et des universitaires enfin, servait à une meilleure connaissance des colonies. Durant la Guerre de libération nationale, elle a servi pour diviser les populations en ethnies pour lutter contre le mouvement indépendantiste.  Le ministre ne proposait aucune alternative pour une meilleure connaissance du patrimoine culturel de l’Algérie et des Algériens par une anthropologie de soi, comme l’ont fait les Vietnamiens

 

[23]  Sept équipes de recherches, étaient constituées autour des grands thèmes suivants, sachant qu’un chercheur pouvait faire partie d’une ou de plusieurs équipes :

1°. Sociologie de la transition autour des axes ci-après :

-          la paysannerie et le savoir ;

-          le pluralisme juridique : la djemaa et le pouvoir ;

-          les structures du champ religieux l’exemple de Bouzina en Aurès;

-          la parenté et les structures agraires ;

-          étude socio-culturelle sur le village de Sidi M’hamed-ou-Moussa.

2°. Sociologie de l’éducation axée sur :

-          la transmission du savoir ;

-          La tradition et l’école.

3°. Pastoralisme où sont poursuivies les recherches sur :

-          les fonctions de l’école en zones steppiques ;

-          organisation socio-économique d’une ferqa des Ouled Naïl.

4°. Les villages socialistes et l’aménagement de l’espace où sont recherchées :

-          la nature sociale de la réalisation des villages socialistes ;

-          l’étude de phénomènes identiques dans trois types de villages algériens : traditionnel, ex-village de la colonisation, socialiste.

5°. Technologie avec pour perspectives :

-          l’étude de l’origine et du développement des techniques de tissage et de la céramique ;

6°. Littérature orale, linguistique et  musicologie au sein de laquelle sont poursuivies :

-          la collecte et l’étude des poésies orales ;

-          la collecte et l’étude des différents genres d’expression orale en tant que véhicules d’une forme d’organisation sociale.

7°. La préhistoire qui poursuit :

-          les travaux de fouille et l’étude du gisement d’In Hanakaten ;

-          la paléobotanique et l’étude anatomique des bois fossiles et de leur évolution (en rapport avec les phénomènes climatiques)

-          l’anthropologie préhistorique avec l’étude comparative avec les populations actuelles.

 

[24] « Les donneurs de leçons », El Moudjahid, 20 mars 1980, signé K.B. (il s’agit de Kamel Belkacem,  rédacteur en chef du quotidien unique du parti unique).

[25] Cette réponse, non publiée par El Moudjahid, Dda Lmouloud me fit parvenir une copie que je fis publier intégralement dans Le matin de Paris du 11 avril 1980. Aujourd’hui, 26 ans après le Printemps berbère, après que beaucoup d’eau est passée sur le pont, que la tamazight est devenue langue nationale mais pas encore langue officielle, il serait juste qu’ El Moudjahid fasse son mea culpa en publiant la lettre qui lui était destinée. Ce serait une autre manière de dire, au moment de la « réconciliation nationale » qu’une autre ère  est réellement venue.

 

[26] Pierre Bourdieu, « L’homme éloquent », Libération du 14 février 1980.

[27] Chris Kutschera,  « Algérie, Mouloud Mammeri : le rôle du romancier »,  The Middle East Magazine, avril 1984.

[28] Mouloud MAMMERI, La traversée, Paris, Plon, 1982, p. 10.

[29] Idem, p. 32.

[30] Id., p.34.

[31] Mouloud MAMMERI, « Après trois ans », Tafsut , 1, série spéciale : « études et débats », Tizi-Ouzou, déc. 83, pp. 5-7.