ayamun  CyberRevue de littérature berbère

 

9 ème année

ayamun cybertasɣunt n tsekla n tmaziɣt

Numéro 36  Novembre 2008

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Sommaire

 

Fontes : http://ayamun.ifrance.com/Fontesamazighes.zip

Sommaire:            

1°) Le texte en prose : Tukkist seg tedlist qrib ad d-teffeɣ « taggara n Yugurten »  sɣur Ulaɛmara

2°) L'article : « JAR  U  JAR », entre le silence du présent et les confessions du passé, par Abdelmottaleb ZIZAOUI (Chercheur Oujda)

3°) La conférence : Ali Sayad , Mouloud Mammeri le défricheur de savoirs , Conférence donnée à El-Flaye le 20 avril 2008

4°) Le poème : Hadjira Oubachir, Aheggar  

5°) Tabraţ : Aselway n Tiddukla NUMIDYA n Wahren ad yezri di ccreɛ

 

5°) Adresse de messagerie électronique                     

 
 


                                  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Numéro 36    Novembre 2008                                                                                                      

 

Le texte en prose:

 

TULLIANUM, taggara n Yugurten

ungal sɣur Ulaâmara

 tizrigin Zama, isebtaren 8-16

 

Tṛad n Yugurten  

 

Seg wass-mi yemmut ugellid Micipsa, gma-s n baba,

tamurt ur as tufa ixef is. Nek nwiγ imir, mi yemmut kan babat-neγ, ad

as neddukel i tcemlit tameqrant. Am nek, Aderbal akw d Hiemsal, a

nesdukkel tidi nneγ akken Tamazγa ad as nbeddel udem.

Di tazwara, riγ a nekkes tuqqna nni neqqen γer tmurt n ¨Ṛuman, a

nseggem tamurt nneγ. A neg iberdan, a nessemγer igran akw d

tliwa n waman di yal tama n tmurt. A nesbedd tiseγlit i tlisa n tmurt

akken yal Amaziγ ad yaf iman-is yella deg wakal is.

Aγbel ameqran yellan zik, ass-a yekkes, d Carthage i yaγ d illan am

timmist deg wammas acḥal iseggwasen. Di tallit nni, jeddi, Masnsen

iddukel akw d Ṛuman, zzin as i Carthage. Tefra tedyant nni, syen

tuγal ed akken tella. Di tṛad aneggaru d agellid Micipsa i tuγ dinna. D

imenγi aneggaru si mi terγa temdint n Carthage (Aqerdac) id ifkan

talwit. Ɣas akken, Ṛuman isekcem tuccar is di tmurt nneγ. Iγil n

Carthage iṛṛeẓ, Ṛuman yuγ amkan is. Ayen illan akw ger tlisa n

Carthage, iḥella t ¨ Ṛuman i nitni. Taggara, fellaγ ur tbeddel. Ilmend d

imnayen n Carthage, usan d imsulta akw d imnayen n Ṛuman. Rran

tamurt d ayla nsen acḥal iseggwasen aya.

Ass-mi immut ugellid Micipsa, tiṭ iw nek a nekkes azaglu nni yellan

fellaγ acḥal aya. Skud yella Ṛuman γer talast , ur tezmir ad tili fellaγ

talwit.

8


 

Ilel i yellan gar-i akw d Aderbal. nek ẓerreγ abrid nni n jeddi

Masnsen, "Taferka i tarwa n Tferka"8, Aderbal ikkes tamurt is ifka tt

d tarzeft i Ṛuman. Sawḍen iyi d awalen inna dinna di Sena, Ṛtajmaât

n Ṛuma ass-mi yerwel akken ad icetki. tamurt n baba-s d jeddi-s,

yerra tt d ayla n Ṛuman :

yenna yas :

"...Ass-mi qrib ad immet baba, Micipsa, yenna yi9 "tamurt agi,

tagelda n Tmazγa, nekwni d iqeddacen is kan, imawlan is n tidett d

Ṛuman. ilaq a tgeḍ ayen wumi tzemreḍ akken ad talleḍ aγref n

Ṛuman, am zun d idammen ik".

Amzun ur isuget awal, Aderbal yerna ugar di tebṛatt nni yura i

Ṛuman ass-mi i yas nezzi i Sirta. Inna di tebratt nni10 : "...Tagelda n

Numidia nwen kenwi, get as akken tram, ekkset iyi kan ger ifassen n

Yugurten ; di laânaya nwen, di laânaya n tgelda n Ṛuman, i wudem

n jedd-i Masnsen..."

Win a yessiwḍen taḥilett γer talast am tagi, ur as d igwri yiseγ, ur as

d igwri yisem n wazal akken ad iqqim d agellid n Tmazγa. Awalen

nni yenna, ass-mi i yasen sliγ, tuli yi d tkuffirt . Ikkes abernus is, iǧǧa

iman-is akken. taggara, ur as d igwri yisem n tissas. Ur illa d gma.

Idammen i yaγ icerkan, nek kkseγ ten.

__________________________________

8 "Taferka i tarwa n Tferka !" / L'Afrique aux Africains !" (Masnsen)

9 Aderbal devant le sénat à Rome, défendant sa cause contre Jugurtha : "Au moment de

sa mort mon père Micipsa me prescrivit de me considérer seulement comme l'intendant

du royaume de Numidie, dont vous étiez les maîtres légitimes et les véritables souverains;

de m'efforcer aussi, dans la paix comme dans la guerre, de rendre le plus de services

possibles au peuple romain." (Salluste, p. 23)

10 Lettre de Aderbal au sénat : "...Disposez à votre gré du royaume de Numidie, puisqu'il

est à vous ; mais arrachez-moi à des mains parricides : je vous en conjure par la majesté

de votre Empire, par les droits sacrés de l'amitié, s'il demeure encore en vous quelque

souvenir de mon aïeul Masinissa...." (Salluste, p. 47).

9
5 waguren i yas nezzi i te
γremt n Sirta. Taggara, tefra temsalt is, am

netta am Hiemsal : d abrid d win i ten isnegren di sin.

Zdat anekcum γer teγremt n Sirta, usan d imγaren n Ṛuman γer

Utique. Usan d akken ad frun tadyant garaneγ. Ger imγaren nni yela

Scaurus. Uznen i yi d, rziγ γer dinna, ẓriγ ten. Nek, friγ d ṛṛay iw.

tamsalt ad teglu s Aderbal, neγ s yixf iw nek. Imγaren uγalen γer

Ṛuma, nek fkiγ lameṛ i laâskeṛ ad kecmen Sirta.

Ur illa webrid nniḍen.

Mi slan di Ṛuma kecmeγ Sirta, Aderbal immut, dγa ikcem iten

uferfud dinna. Akken a sen sefruγ tadyant, uzneγ mmi, akw d

imγaren nniḍen, nniγ asen ad awḍen γer Ṛuma ad siwḍen awal iw :

"d Hiemsal akw d Aderbal i d isnulfan cwal, maççi n nek ; d ayen

gan kan nitni i wuγur wḍen nitni. .;".

Ass-mi wḍen γer Ṛuma, ur ten ǧǧan ad kecmen tiγremt, ur ten ǧǧan

ad inin awal win. Uγalen d syen am akken zegren.

Zran kan kra wussn, imsulta n Ṛuman kecmen d tamurt nneγ. Jiniral

nsen d calpurnius Bestia.

10


 

Tallit n Bestia Calpurnius

*

Tewweḍ aγ d tafat γer wanzaren. Ur illa anida a nerwel.

Di tidett ur bγiγ tṛad nekwni akw d Ṛuman. Nekwni yid-sen icerk aγ

umezruy γezzifen seg wass-mi yella jedd-i Masnsen di tṛad n

Carthage. Iḍelli kan, nek lliγ yid-sen di tṛad n Numance di Sbanya.

Cfiγ, ass-mi i yi yuzen Micipsa akken ad zegreγ ilel ad nnaγeγ γer

tama nsen. Zegreγ ilel, nek akw d ujemmal n imnayen imaziγen.

Newwet aneccab, axtuc, acangal, ajenwi. Nefka tayett i jiniral

Scipion armi nessenger acengu. Necrew tidi, neçça aγrum

asemmaḍ yid-sen. Dinna i lemdeγ tamussni n tṛad n Ṛuüman, amek i

yas teddun, amek seddun tiḥḥerci nsen. Dinna i lemdeγ daγen

tameslayt nsen, talatinit.

Acḥal iseggwasen n lehna deg nella nekwni akw d Ṛuman, nek ur

riγ ad d asen wussan n tṛad yid-sen. Ɣilleγ tadyant n Hiemsal akw d

Aderbal ad d qqiment kan garaneγ nekwni di Tmazγa, ma d Ṛuman

ur ten tewwiḍ temsalt.

S tmuγli yagi i yas ddiγ i C. Bestia ass-mi d ikcem tamurt nneγ. Yal

ass tedduγ akken ad d afeγ anwa abrid yes a nefru cwal agi d

ikkren. Ɣas laâskeṛ n Bestia di tazwara kan srewten ayen wumi

zemren, serγen acḥal d iγrem, acḥal d yiger, wicqa. Nniγ as ma

yella wenziz usirem akken a tefru s talwit, anziz nni ilaq aγ a t id

neṭṭef.

Mi mlaleγ Bestia, nniγ as abrid n tṛad ur ilha i nitni ur ilha i nekwini.

Tṛad ur isuffuγ γer wayen ilhan. Taggara, tadyant teffeγ akken

nniḍen.

 

11

Lliγ di teγremt n Bega ass-mi d usan nnan i yi d ad dduγ ad ẓreγ

Bestia di teγremt n Utika (Utique) (Afrique n ruman, ex akal n

carthage). Ass-en, ufiγ tajmaât thegga akken ad gen azal n lehna.

Neqqim. Mi nekker, nefra ad sen fkeγ 30 n iflan (lfilat), ajemmal n

yezgaren akw d igemren. Si tama-w, nek kkiγ asen si tewwurt. Ma s

lfil, azger neγ agmer ad d tas talwit, d abrid qebleγ ula d nek γas

ẓẓay wanect i d cerḍen fell-aγ. Ma yella d asfel γef tlisa n tmurt

nneγ, am zun ur illa kra. Tamurt n Masnsen ur tebḍa di tlemmast.

Si tifrat nni, nefka ayen d cerḍen, ters-ed talwit. Aṛumi deg wemkan

is, ffγen tilisa n Tmazγa, nekwni deg wemkan nneγ.

Nγil tefra. Mi yewweḍ wawal Ṛuma, tekker garasen. Widen ibγan ad

siγen times di Senat ufan as abrid, icban C. Memmius. Ulac taḥilet

ur d iwwi akken ad isendem widen iqeblen tifrat n Bestia. Inna yasen

"zenzen tamurt, zenzen nnif n tmurt nsen, ...". Tiṭ is netta akken kan

ad tt ifru d yexsimen is deg wurar yellan gar-asen..

Imir di Ṛuma terna tekker garasen. Sin iderma i yellan di Senat.

Yiwet tama d at "nobilis", at wakal widen yerwan, si tama nniḍen d at

"popular", imγiden. Yal tikkelt, d timsizzelt garasen anwa ad d

yernun tardast deg wdabu n tejmaât n Senat.

Ɣas akken bḍan γef sin iderma, di taggara, awal n Memmius tqebl it

tejmaât n Senat. Fran ad aznen laâskeṛ nsen γer Numidya.

D Cassius i d fkan. uznen t id γer Tmazγa akken ad iyi d issiweḍ

awal n Senat n Ṛuma. Mi nemlal, inna yid ilaq ad zegreγ, Ad sutreγ

asuref, laânaya di tejmaât n Ṛuma. Inna yi d daγ, yif tifrat yid-nsen

wala tṛad d wegdud Aṛumi.

12


 

Nitni fkan d udem, nek nniγ asen deg webrid i lliγ. Friγ d ṛṛay iw ,

anida yella webrid n tifrat a newwet a t neḍfeṛ. èriγ nek abrid n tṛad

anida yesuffuγ. Ala aγilif, imeṭṭawen akw d idamen i d irennu.

Awal nni lwaḥid d Cassius, itkaki yi d tadyant ni n wass-mi zegreγ

nek akw d laâskeṛ Imaziγen γer tmurt n Sbanya akken a nennaγ di

Numance, tama n Ṛuman. S γursen i lemdeγ tussna imenγi. S γur

jiniṛal Scipion i lemdeγ tiḥḥerci n tṛad, aseddes n laâskeṛ, tikli isdarin

imdanen, inif si tama γer tayeḍ, tikli γer deffir yal wa deg wemkan

is. Di tedyant nni n Numance i d giγ imdeddukal Iṛumyen. D

imeddukel idamen, cubaγ ten d atmaten iw. Ass-a ur riγ ad azleγ γer

tṛad, ur riγ ad dehmeγ atmaten iw.

Tilufa n Hiemsal akw d Aderbal frant, ayen γef nudan ufan t, ma d

nek ur tiṭ iw ad d geγ imenγi nekwni akw d Ṛuman.

Zegreγ ilel, d abrid γer Ṛuma.

Mi nekcem γer Senat, d C. Memmius i d ibdan awal. Iwwi d tadyant

akken i yas ihwa : nγiγ, rniγ, ffγeγ iberdan, kkseγ sser γef weγref n

ṚṚuman. Ur iǧǧa tiγmert. Isseks ed akken i yas ihwa akken ad

isseḥmu tajmaât n Senat. Awal is iban anida yesuffuγ.

Mi yesuli awal is C. Memmius, sutren d akken ad as d rreγ awal.

Taggara d C. Baebius i d ineṭqen, igzem iyi d awal. Ɣas ikker

herwel, imdanen illan dinna sugten tiwuγa, Baebius ur sen isusem.

Inna d ayen inwa d abrid. Anejmaâ ifra, neffγ ed, tiyersi tebda tfessi.

Mi nγil frant, imir i bdant.

Mi tefra temsalt nek akw d Ṛuman, tlul ed taluft nniḍen d watmaten

iw. Mi tedduγ ad uγaleγ γer Tmazγa, tadyant n Massiva tebda

tettimγur. Izzi yasen i yat Senat, tajmaât n Ṛuman, akken ad as fken

tamurt n Numidya. Ilmend deg ad yili yidi, netta yuγ abrid n Hiemsal

13


 

akw d Aderbal. Ɣas d gma s idammen, yiwen jedd nneγ, Masnsen,

ur d iṭṭif inziz si tirrugza n jedd-is. tamurt n baba-s d jedd-is, irra t d

ayla n Ṛuman, ibγa ad d yaγ tagelda si Ṛuma.

Akken i yas wezneγ, ufiγ t imal. Amek a zegreγ, nek ad uγaleγ γer

tmurt, deffir ad ǧǧeγ Massiva ad iseddu tixidas is γer imγaren n

Ṛuman.

Abrid is ifra. D Bumilker i yas fkiγ, yundi yas tifxet. Ifka yas wid i yas

ibernen tiyersi.

Yiwen seg wid nni itwaṭṭef, yudr-ed isem n Bumilker. Nek imir kan,

nniγ as i Bumilker ad iffeγ si Ṛuma, ad yuγal γer tmurt, skud ur

itwaṭṭef.

Tajmaât n Senat sekren felli ahlelli. Amek ? Nγiγ argaz di tlemmast

n ¨Ṛuma, rẓiγ laânaya n tmurt nsen ....

S wurfan n taluft i d yernan i zegreγ, ula d nek, ǧǧiγ Ṛuma, d abrid

γer Cirṭa.

Mi d ffγeγ si tiγremt n Ṛuma, ulin d wurfan, zziγ γer deffir, dγa nniγ

asen i widen illan yidi : "Tiγremt usekkak, ad d yas wass n

nger is ass-mi ad taf bab-is".11

Mi d wḍeγ γer Tmazγa, mi kecmeγ Sirta i yas ukiγ i twaγit deg nella.

Ayen akw nuzzel, taggara inγel, iwwi t wasif. Aẓar n tixubta yella

degneγ, taggara yerra yaγ t id akken tella. Ad as nuγal i wgadir

swadda.

Tuffγa d ffγeγ si Ṛuma zun d ansar i d nesreγ i tceṛket n wid ibγan

ad glun s uqerru-w. Llan, gwten di Ṛuman. Mi bdan xerrzen akken

_______________________________

11 " vrbem uenalem et mature perituram si emptorem inuenerit !" / "ville vénale, et qui ne

tardera pas à périr si elle trouve un acheteur !"

 

 

15


 

Senat ad aγ iṭṭef akken nella, nek nniγ asen i imeddukal iw : "eddut !

D abrid kan ar aγ ijebṛen. Ayend ikkan gar-aγ yidsen drus !".

Di Sirta, γreγ i tejmaât n yemγaren. Usan d akken llan, di yal tiγmeṛt

n Tmazγa, di yal adrar, di yal azaγar. Tadyant meqqret, iγimi-s ad

yiγzif.

Mi kkreγ a sen iniγ awalen imezwura, greγ tamawt i tejmaât nni dγa

tkakiγ d ayen ẓriγ di tejmaât, Senat n Ṛuma. Di Sirta ur llan at

Nobilis, ur llan at popular. Zdat wallen iw llan kan Imaziγen am nek.

Yal yiwen d amγar n tmurt deg yella, yusa d seg Awras, si Aγbalu

neγ ansa nniḍen. Yal yiwen yusa d acku uznen t id widen illan dinna.

Ur illa d idammen n jedd-is, neγ d igran n yirden is i t id issaḍen γer

tejmaât n Tmazγa. èriγ imir ayen yellan γurneγ, ur illa γur Ṛuman.

Ɣurneγ imdanen yiwen wazal nsen, ur llant tseddaṛin. Masnsen,

jedd-i, ass-mi yuγal d agellid, yuγal s yiγil is d wayen iga s timmad

is, ur illa s idammen n jedd-is netta.

Wiγ asen d tadyant akken tebda armi d taggara, awal zdat Senat,

tixidas n wid ibγan ad aγ snegren, tiḥila n Massiva. Nniγ asen

taggara, ussan d iteddun ur llan d ussan n tifrat garaγ d Ṛuman. Si

tura a nheggi iman-nneγ i yimenγi yidsen. Tilisa nneγ d nekwni kan i

d tiseγlit nsent.

Tefra tejmaât, yal yiwen yuγ abrid is ad issiweḍ awal i yat tmurt is,

ad isiweḍ aberraḥ n tṛad,.

16

Tukkist seg ungal « taggara n Yugurten » sɣur Ulaâmara

cwiṭ ad d-yeffeɣ

tizrigin Zama

 

 

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Numéro 36    Novembre 2008             

L’article :

Jar U Jar !

entre le silence et les confessions de passé

 

 par Abdelmottaleb ZIZAOUI (Chercheur -Oujda)

Amazigh39@yahoo.fr

           

 

« jar min sriγ d min war ẓriγ, jar tidet d uxarreq, jar baba aked war iymiγ d yemma iẓummen awar, jar tarja inu d Timuc, jar ḥenna d Muḥ Ameqran, jar aseγdi d awar, jar tazra d ubeddi, jar tarjijat n wur d uhardef n tmijja, jar amuγzer d umenγi, jar tudart d tamennawt, jar ayid nec d cek…jar u jar i iymiγ, i truḥ temẓi inu ! »

Mohamed BOUZAGGOU, Jar u jar. Ed Trifagraphe, Berkane 2004, p. 73.

 

 

JAR U JAR  (la rumeur), est le deuxième roman de l’auteur Amazigh -Rifain- : Mohamed Bouzaggou([i]), qui a été publié en 2004  après : ticri x tama n tsarrawt (la marche au bord du lacet), publié en 2001.

Les événements de jar u jar se déroulent dans un village du Rif marocain où on découvre Mudrus qui est orphelin de père.  Il est humilié par les jeunes du village (Lguṭ, Cbareq et Amarzag)([ii]) et il ressent qu’il est exilé sur sa propre terre. Il se plaint de cette situation, en plus il ne réussit jamais à avoir des amis, malgré tous ses efforts. Lguṭ  et ses compagnons se moquent toujours de lui.

Yamna, la mère de Mudrus essaye de consoler son fils, en lui expliquant la raison pour laquelle on l’insulte et on se moquent de lui, c’est parce qu’il est gentil, et sait bien lire et écrire. Cependant, Mudrus n’est pas convaincu par les arguments de sa mère, il essaye juste de la croire, mais, au fond de lui il veut savoir la vérité. Le passage suivant reflète bien cette souffrance dû à l’humiliation : « nec waxxa war dayi axrur, qqaren-ayi bu uxrur ! rεurret ! ddiyyut ! mani ma iğa ca n awar war iḥri a dayi-d zzays uten, axmi war kidsen iymiγ, war marγeγ deg car idi marγen ura d netni.. !! Axmi i iteg hellararu i ixef nnes, ikessi deg ij n uγennij idi itarra cwayt n tefqeḥt :

Mali wahya mali

Axmi war da nexriq

 Axmi war da niymi

Mali wahya mali

Axmi war da neẓẓi tifunasin n uγi

Axmi war da neḥtic arbiε aked imendi » (p. 4)

 

Par ailleurs, Mudrus aime Timuc([iii]). Celle-ci s’occupe de la maison après le décès de sa mère. Or, le pauvre jeune n’a pas le courage d’avouer ses sentiments sincères envers sa bien-aimée : « Ca n twaratin iqqar-as ijj n ixf hwa γars γar tara, isi γars aqbuc ataγ ad cek terqef s umuzar nnes imuden amen id ihwa x uεrur, niγ ataγ a dac tini ca n awar rami cek war tzemmared akid-s tessiwred. Ij n ixf nniḍen iqqar-as qim war hekwa ca, cek war tzemmared ad tessiwred aked iḥenjaren mani εad aked tiḥenjirin » (p. 6).

En outre, l’histoire([iv]) est bien présente, dans cet œuvre,  à travers l’époque de la résistance Rifaine à la colonisation Espagnole 1921-1926, cette présence marquée par Muḥ Ameqran, qui est un témoin Historique de cette période tatouée dans la mémoire de la collectivité : « Nec, Muḥemmed umi ggin ameqran, i inγin sebεa n irumiyyen deg iγzar n carḍ, yiwi-asen marra min tuγa  γarsen d rekrayeṭ. Cḥar sen ggiγ d tixecbin deg ibriden, cḥar ggiγ mγar d rmaynat s ufus inu» (p. 7).

Cependant, la génération d’aujourd’hui ignore beaucoup sur cette époque glorieuse, jusqu’à ce qu’elle est devenue négligée dans le temps de l’oubli. Muḥ Ameqran ressent la nostalgie vers l’histoire, ce qui est clair dans son dialogue avec Mudrus:

 « - Neccin i imγaren amezruy nneγ nurats idammen nneγ i nessuyes x iγezran d idurar, ar ami iqqim d awar jar iwdan, d aγennij x ires n tniba, rami id yiweḍ γarwem war d as tarrim taynit .

Mudrus isḥessa, itari di tmurts ijjen n tkeccut. Ixzar days Muḥemmed Ameqran. Iṣweḍ di min iteg, isseqsa:

-                     Twariγ cek mγar txebced di tmurt ma war texsed ad tesred  γari ? niγ tarid min dac qqareγ !?

Iṣṣuḍ Mudrus x min yura deg cat. tiṭṭawin di tmurt :

-                     Twarid, min mma uriγ iri iḍwa aked uṣṣemmiḍ amec iṭṭaw awar nnec am iγγed iccuren azeğif n Umarzag, d lguṭ, d Cbareq, d marra inni iddaren x tma» (p. 10).

A travers cet oeuvre, on distingue le Rif d’hier et le Rif d’aujourd’hui ; où les structures tribales ont connu des profondes mutations. La grand-mère de Mudrus : Nunut, raconte à son petit fils la différence entre le chef -Amγar- d’hier qui était élu démocratiquement parmi les villageois, et le chef d’aujourd’hui qui est désigné par le Makhzen, sans aucun respect de l’opinion des habitants : «…rami tuγa imezdaγ tmunen temharwaden jar-asen, smunan awar nsen x wenni i γa yrin d amγar xafsen. Amaγar nsen teggent s ufus nsen, twaran days ixf nsen, netta itwara daysen ixf nnes. () rextu amγar iteggit rmexzen zeg iwdan i itwara γarsen timura, γarsen agra. Inni yuεran. Inni i iqqaren wah war texsen ḥed ad-asen yini uhu. Inni yessaγen udmawen axmi ssaγen baṭaṭa. Inni iznuzan awar ssaγen aseγdi » (p. 12).

Grâce à Mudrus qui lisait les lettres que les immigrés envoyaient à leurs familles, tous les villageois savent la situation de leurs époux et fils, et même le chef qui est analphabète, il demande toujours l’aide du jeune instruit pour qu’il déchiffre les messages que transmets ces lettres.

Toutes les lettres que notre héro lit sont normales, sauf une qui reste tatoué dans sa mémoire, car il ressent que c’est lui qui est concerné par ce message : « aytma-inu γari deg ur…war tettut, sram-inu x mmis n Ubaran d Yamna…umatwem Zzufri » (p. 18). 

 Mudrus continue à chercher son identité, son destin…perdu dans le temps du silence, dans le temps de l’errance : «…netta min iεna !? ma d aεuqqi n tudart niγ d asusif n ussan… !?. War ijji mani war yarzu…Yarzu di rxezrat n iwdan, deg awar n ubarraḥ. Yarzu di rirat n iḥenjaren, deg asfarnen n Timuc. Yarzu awarni useγdi n yemma-s…Yarzu deg izran n tnuyam, di tḥuja i d as tenna ḥenna-s. ixbec deg ibriden. Iqreεd iymaren…Yarzu ura di tarezzut nnes »  (p. 19).

            Le sentiment de l’héro du roman d’être orphelin de père, et de n’avoir pas d’amis qui partagent avec lui ses souffrances, l’a poussé même à parler avec la feuille du figuier, peut-être elle comprendra son chagrin : «…Iṭṭef x uzeğif. Iqqen tiṭṭawin, isγuy deg ajenna. Tewḍa-d xafs ij n tafact zeg wartu. Yarzem tmuγri nnes yisit-id γars deg afus. Yufit tudum s uγi. Iṣweḍ days, inna-s:

-                     tγuyyit-inu i cem d iqeḍwen x yemma-m amec i d ayi teqḍu tγuyyit n tudart x baba.

Ibed ixzar deg wartu γar umcan manis id teqḍu. Itwara tanessist n uγi tehwad am umeṭṭa id ithnunnuyen zi tiṭṭawin n yemma-s mermi mma itisseqsa x baba-s. () Yusasd unixses, ccurent id tiṭṭawin-nnes s imeṭṭawen. Isekkef taxruč, inna-s i tafarct :

-  aγi-nnem yarzeg am tarzugi n ussan-inuwadem-ayi di min d am ggiγ, snuryeγ-cem, jjiγ-cem d tayujič. Nec war zemmareγ ad cem areγ γar umcan-nnem, amec war izemmar zman a d ayi d yar baba » (p. 20).  

En plus, on découvre tout au long de ce roman, l’image du Rif, en décrivant le souk de la tribu Ayt Said, aussi en invoquant le problème de l’immigration clandestine dans cette région. Le passage suivant révèle cette situation: « Aytma imesewqen, a rağ n tmurt, ass n friḍennaḍ tnayen n iḥudriyen zi teqbič n Ayt Sεid, zeg iγzar n uriri… emmitu n Traytmas d emmu ayyaw n Ssi Muḥend, ufin-ten x tma n ayel ifassen d iḍaren-nsen ksen. A rağ n tmurt, aqa rmexzen iqqar-asen i imarawen-nsen ad raḥen γar fusina » (p. 28).

Mudrus mène une vie aigre, cependant, le seul moment où il ressent de l’espoir, c’est quand il admire la beauté de Timuc : sa bien-aimée. Celle-ci partage le même sentiment que lui : « Timuc tessen ura d nettat. Taca aked rxezrat n Mudrus hekwant-id xafs am reεwin n uεecci deg ussan n unebdu » (p. 32).

L’auteur nous décris dans un style sincère Timuc, quand elle est appréciée par Mudrus, au bord de la rivière: « Xmi i traḥ tγima x tara tfessi hina, tarexxu i ucewwaf maḥend a d as tames rγasur i xafs d itudumen x uγembubu d tγardin, tbanad amcnaw ca n rewṣifet n Davintci, teddakwar d ij n uγezdis zeg iγzar i war tzemmared ad tebḍiḍ x tṣuḍar d aman d tarrist d uxeccab i d as inḍen. Ibezrar n ucewwaf sduryen-as aγembub ucin-as tirelli i tiṭṭawin-nnes maḥend ad acarent rxezrat γar Mudrus i twara am udbar xmi id as trakwar tedbart. Rxezrat di rxezrat maca ura d ij n ad izεem ad yarni ṣurif γar zat » (p. 33).

Après plusieurs années, Mudrus trouve l’adresse de Zzufri, en lisant comme d’habitude les lettres pour Σmar Amezyan. Suite à cet événement important, notre héros décide de voyager vers France pour poursuivre ses études, et en même temps chercher Zzufri qui connaît la vérité du père condamné de trahison par les villageois. A travers le passage suivant l’auteur décrit l’éloignement entre la mère et son fils : « Tenna-s awaren-a uca tdarreε-as deg uḥsin. Yuca aked tuddimin ḥmant weṭṭant-asd x uzeğif. Innufser-as zeg ifassen, yissi taγellact n rqehwa, yarwer zeg rubi id itefγen zeg unexses n yemma-s am arbu n unebdu id itasen di azzary » (p. 60).

Quand Mudrus arrive en France, il se trouva dans un autre monde, un mode tout à fait différent de son village natal. Il se dirigea vers la recherche de Zzufri, et il le trouve dans un hôpital à Paris. Alors, après leur rencontre, Mudrus va connaître la vérité de son père qui n’était pas un traître comme le croyait la majorité des villageois, mais, au contraire il était un martyr, il a sacrifié sa vie pour la liberté de notre terre mère.  

Abdel Mottaleb ZIZAOUI (chercheur – Oujda)

Amazigh39@yahoo.fr

                                                        

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 Numéro 36    Novembre 2008      

 

La conférence :

Mouloud MAMMERI, le défricheur de savoirs, par Ali Sayad, anthropologue.

La force de la parole et la vigueur de la mémoire, Conférence donnée à El-Flaye le 20 avril 2008 par Ali Sayad, anthropologue.

Win iţţruzzun asalu

Iteddu akken yufa

Mačči akken yebγa.

 

(Celui qui ouvre la voie

Va comme il peut

Non comme il veut.)

L’écriture, dit-on, porte la marque tragique de la ténacité de l’homme de durer en transmettant après lui la trace de son passage. La pierre et les parois rocheuses, les tablettes d’argile et la cire, le tissu végétal arraché à l’arbre, le liber, ou les rouleaux de papyrus, la peau et l’omoplate d’animaux… en étaient les supports, en sont les premiers témoins. C’est en Chine, dès le IIe millénaire avant notre ère que serait apparu le livre.

Les fouilles entreprises dans le petit cimetière copte d’al-Mudel en moyenne Egypte, révélaient la sépulture  d’une fillette de douze ans, inhumée il y a seize siècles. Pour veiller sur elle, sa famille ensevelit avec elle un trésor : une Bible – Byblos, Le livre – de quatre cent pages de parchemin de format 17 x  13 centimètres, cousues entre elles en cahier à l’aide de fils de métal et de lanières de cuir, et bien protégé par deux planchettes de bois recouvertes de cuir. C’était un codex qui deviendra notre livre actuel, objet de culture par excellence.

L’homme amazigh, qui signifie en berbère homme libre, nom que se donnent les anciens habitants de l’Afrique du Nord et ceux, parmi eux demeurés encore berbérophones, a été le premier, ou tout le moins l’un des premiers à détenir un système d’écriture alphabétique, signalé de son temps par Hérodote sous le nom de libyque, et désigné aujourd’hui alphabet tifinagh. Les Imazighen (pluriel de Amazigh), à part des inscriptions magico-religieuses gravées sur des stèles, des amulettes pour se protéger de tout malheur qui pourrait arriver, ou de courts messages laissés sur des parois rocheuses pour signaler leur marche d’un pâturage à l’autre, n’ont pas éprouvé le besoin de produire une littérature écrite : ils savent d’expérience le destin qui frappe les hommes et l’avenir réservée aux livres. C’est Sainte-Beuve qui écrivait :

Le sort des hommes est ceci :

Beaucoup d’appelés, peu d’élus.

Le sort des livres, le voici :

Beaucoup d’épelés, peu de lus. 

Aux textes littéraires écrits, l’Amazigh leur préfère la production d’une littérature orale en prose ou en vers, exprimée dans une langue différente de celle pratiquée au quotidien. Etymologiquement oracles et orateurs se rattachent au verbe latin arare, « prononcer une parole importante », de caractère religieux ou juridique. Des dits des oracles, quand on résout toutes les énigmes, il est resté en berbère le verbe et le substantif « urar » et le dérivé « amurar » (pl. « imuraren »), celui qui négocie le henné (azenzi n lḥenni)  à tous opposant à la cérémonie du mariage. Dans l’expression « iţţurar s wawal », il joue avec les mots, l’Amazigh fait la guerre avec les mots pour faire taire les armes, il laisse parler « bab n wawal » (le maître du dire) et réduire au silence « bab g yiγil » (le détenteur de la force).

 

« Dans [la cérémonie de] lḥenni, nous dit Mammeri, on joue la guerre pour n’avoir pas à la faire, on s’en purge rituellement dans les figures d’un jeu convenu, on évacue dans les mots les charges d’agressivité...[1]» On sait comment des cités-Etats (igherman, sing. ighrem) s’étaient fédérées en amphictyonies[2] (tawsatin) autour de pierres saliques[3] érigées en souvenir des oracles. C’est à cette assemblée que l’on a défini les droits et les devoirs des belligérants, la fédération (tawsa, sing. de tawsatin) lutta contre l’usage barbare de la réparation par le sang humain et son remplacement par l’immolation d’une bête, timecreṭ, et fournit un soutien actif aux populations dont les mauvaises récoltes ou une sécheresse prolongée ou des épidémies mettaient l’existence en danger[4] par le sacrifice propitiatoire de l’asfel.

 

A partir de lḥenni, pris comme postulat, Mammeri extrapole que si le mythe dénoue le donné dans un système de correspondances significatives, « la poésie résoudrait dans le verbe les tensions, les manques ou les blocages » dans la société segmentaire[5] qu’est en l’occurrence la société kabyle, « et dont la somme constitue l’idéologie du groupe [6]».

 

Mammeri trouve en Youcef-ou-Kaci, poète originaire de Abizar n’Aït-Jennad, en Kabylie maritime, poète déclaré des Aït-Yenni, un interprète à la fois fidèle et génial des valeurs de la société kabyle, car avec lui, le postulat dans cette circonstance joue parfaitement quand Youcef dit :

 

Nek d At Yanni grent tesγar       Entre les Aït Yenni et moi les dés son jetés

Nitn inu nek baneγ nnsen !    Eux sont à moi et moi c’est clair je suis à eux !...

 

Youcef, dit Mammeri « est un poète partisan ». Il ne s’en cache pas :

 

Tlata tuddar nni                        Ces trois villages

Ur yessent εadleγ yiwen                       Pour moi n’ont point d’égal[7]

            Quand la cause est partisane, la poésie devient une arme et on l’appréhende, et elle peut aussi prendre des tournures sanglantes. Mais la poésie, par le procédé d’une voix, enseigne le plus souvent des valeurs symboliques, comme si, « contrainte de défendre au plus près des frontières vite atteintes, [la cité] poursuivait en profondeur une visée plus ample et tentait d’échapper sur le plan des signes à l’étouffement que lui imposent ses structures [8]».

            N’ayant pas une connaissance définie de la durée et ne possédant qu’une mémoire orale du passé, les sociétés antiques vivaient avec angoisse dans le présent et exprimaient une préoccupation permanente d’interpréter les signes pour une lecture de l’avenir. Même quand l’agourram inventa l’écriture, la parole a été le seul outil de communication de l’homme amazigh. C’est peut-être là la raison pour laquelle la transmission du système graphique se faisait par les femmes (jusqu’à ce jour, ce sont les femmes qui détiennent l’écriture qu’elles reportent sur leurs enfants). La force de la parole et la vigueur de la mémoire y assuraient la transmission de la culture.

Au langage articulé alors s’ajoute le langage gestuel riche d’un vocabulaire étendu et même d’une syntaxe propre. Le poète, l’orateur ou le conteur, intellectuels de l’oralité, privilégient la libre expression licencieuse, faite d’audace et de permissivité, dans une syntaxe particulière et osée, de mots sollicités, souvent singuliers et au sens ambiguë, même archaïques, et fréquemment empruntés à d’autres langues mais obéissant à ses normes grammaticales. L’exclusive oralité de cette littérature, destinée à la transmission, c’est-à-dire pour être écoutée, entendue et retenue, nécessite une véritable architecture de la narration, des disciplines rythmiques et harmonisées, qui la ponctue et la scande, des règles de récurrence et concordance des places affectées aux outils rhétoriques.

L’écrit est destiné au lecteur de l’extérieur qui a une vision égocentrique de la culture. Chez les Amazighs, l’identité n’est pas présentée par la différence à l’autre mais par son identité même. : « Je suis plus moi-même en tant que je suis identique à moi-même, car qui a peur de perdre son identité, l’a déjà perdue », dit de lui le poète et compositeur kabyle Cherif Kheddam. Lorsque l’écrivain amazigh écrit dans une langue étrangère, il reste profondément amazigh et ne perd pas son identité, il enrichit la culture universelle par son expérience et sa vision du monde, sa participation à la vérité. L’agronome Magon a écrit son Encyclopédie agronomique en punique ; le roi Juba II a rédigé son Libyca – histoire du peuple amazigh – en grec ; Apulée, le premier romancier du monde a composé son Âne d’or en latin ; il en est de même des évêques Tertullien, Cyprien, Donat et Augustin, ces pères de l’Eglise chrétienne qui ont consigné leurs traités théologiques en latin ; Mohammed Ajerroumi (de agourram, prêtre en tamazight) a codifié la première grammaire arabe… en arabe (aujourd’hui encore la grammaire est désignée el djerroumia en arabe et tajerroumt en tamazight) ; Ibn Khaldoun, ce sociologue de l’histoire, a écrit son Discours sur l’Histoire universelle en arabe ; Jean El Mouhoub et Marguerite Taos Amrouche, et leur mère Fadhma Aït Mansour, Mouloud Feraoun, Mouloud Mammeri, Kateb Yacine, Tahar Djaout, Mohamed Dib, Mohamed Kheiredine, Malek Haddad, Malek Ouary, Marcel Mouloudji, Mohamed-Chérif Sahli… pour ne citer que les auteurs décédés, sont des écrivains et poètes d’expression française.

La littérature d’expression amazighe reste une littérature de l’entre-soi, limitée au domaine de l’interconnaissance pour se protéger du danger extérieur et préserver son indépendance, même si pour cela les locuteurs amazighs doivent sacrifier les richesses des cités, plaines et vallées pour se réfugier dans le dénuement des montagnes et l’aridité du désert. Les sociétés s'assimilent beaucoup plus étroitement à la nature qui les enveloppe alors que les sociétés alphabétisées s’en séparent. Plus les individus se font « lettrés », plus ils cherchent à se démembrer du milieu où ils vivent.

Différentes régions du monde sont concernées aujourd’hui par la mondialisation et l’économie de marché et tout le processus socio-culturel précipité. Cette évolution vers un marché mondial participe, par l’existence de moyens de communication modernes, à la circulation des personnes, des technologies et des biens de consommations. Des petites bourgades, qui autrefois abritaient un noyau administratif, s’érigent maintenant en capitales régionales, dotées d’infrastructures et d’équipement récents, et attirent dans le sillage des idées, des comportements et des pratiques extérieures aux  usages des sociétés en transition.

Dans ces groupes en mutation, ce sont les populations jeunes qui reçoivent de plein fouet ces conséquences qui accroissent l’action de déculturation et de perte identitaire menée par l’école contre la culture naturelle du groupe social. Ces incidences s'augmentent de l’absence de création d’emploi qui favorise un exode massif des populations locales. Il se traduit par une rurbanisation des grands centres. Cette migration frappe les hommes et les femmes, ceux-là qui ont acquis et maîtrisé et à même de transmettre les cultures traditionnelles. Dans la réalité, ce sont les personnes âgées, particulièrement les vieilles femmes, qui sont les véritables détentrices du savoir  et de la sagesse locale, c’est-à-dire la littérature orale et la musique ancienne. Elles sont souvent d’un accès difficile, y compris pour les jeunes désireux acquérir par apprentissage leurs connaissances : elles s’effacent derrière un silence absolu dont l’épaisseur est relative à leur ignorance du processus actuel de développement.

Mouloud Mammeri, ce défricheur de savoirs, a pris conscience de « la mort absurde » des cultures et des langues quand de fausses allégations, discriminatoires, excluaient aux autres langues toute prérogative attachée à ces dignités :

-                     Elles ne seraient pas traditionnelles et sont donc  impures ;

-                     Elles ne seraient pas langues de raison (ou de religion) et sont par conséquent irrationnelles et incohérentes, comme si la raison qui tire sa validité de la religion, était rationnelle et cohérente ;

-                     Elles ne seraient pas riches, donc ne seraient pas florissantes, c’est-à-dire ni commodes ni pratiques ni libres ;

-                     Elles n’auraient pas l’éclat de raffinement que confère habituellement la beauté ;

-                     On leur conteste l’universalité et tout accès à l’universel et à l’esthétique.

La beauté contient tous les ingrédients que consacrent ces attributs. Elle a pour corollaire l’harmonie, cet équilibre architectural, cette régularité qui coule d’elle-même, ce charme séducteur et recherché. Elle est porteuse de valeurs civilisationnelles. A l’opposé, y compris le berbère, on est confronté à la vulgarité, à l’absence de distinction et de délicatesse, au vulgarisme propre aux personnes non instruites, à la grossièreté, à la trivialité, à l’aversion répandue des connaissances. De la langue, de la culture, personne ne sait ce qu’est la beauté ni à quelle unité pourrait-on mesurer son apparente beauté. Une langue qui se présente comme pure serait inhérente à une haine de l’étranger perçu comme source pathogène.

C’est Pascal qui disait que « la mode et les pays règlent ce que l’on appelle la beauté ». Dans les cités kabyles, en Algérie, il est une expression qui traduit cette situation : « w’ ikem icekren a tislit ? D yemma tehder xalti !» (Qui a loué ta beauté, mariée, pour te rendre épousable ? C’est ma mère en présence de ma tante !). La beauté se traite donc à l’intérieur du cercle familial ou territorial. Tout ce qui est en dehors, « d abrid n baylek », c’est la voie publique, la périphérie, où chacun jette ses souillures.

Ces aberrations s’appuient sur une erreur conceptuelle dès le commencement : il n’y a pas plus de langue et de culture que de discours. La langue et la culture sont energeia, c'est-à-dire une faculté d’agir, d’activer, de produire un effet (eg, er, aru, arew, issin, exdem, jaεl, fεal). Elles sont donc des produits dont le résultat procède du processus d’une opération humaine. Langue et culture seraient par conséquent des activités en continuelle transformation. La langue en somme est une réalité imperceptible hors de sa production en discours, lui-même étant le produit de la culture. De cet axiome, la littérature qu’elle soit orale ou écrite, se présente aussi nécessaire à la langue que la langue à la littérature.

Mouloud Mammeri savait déjà tout ça depuis qu’il écrivait à 19 ans La colline oubliée ou quand il traitait en 1938 de La société berbère. Grâce à son érudition et à sa rigueur, il a su restituer à la langue et à la culture amazighes (tameslayt d yedles imaziγen), du Djurdjura au Gourara, du Moyen-Atlas aux Aurès, du Chenoua à la Pentapole mozabite, du Rif à l’Ahaggar et à l’Aïr, du mont Néfoussa à l’Adrar des Ifouras, leur dignité, leur fierté pour leurs origines plusieurs fois millénaires, leur unité dans la diversité. Que le discours littéraire soit ancien ou récent, de facture traditionnelle ou moderne, qu’il soit produit par des personnes centenaires ou par des jeunes, qu’il soit féminin ou masculin, qu’il soit oral ou écrit, Mammeri a rendu le verbe (qui dit verbe dit vers) amazigh beau et élégant sans l’arrogance ni la suffisance de la beauté ; il l’a rendu noble et élevé sans l’arrogance ni la suffisance de la noblesse ; il l’a rendu pieux et imprégné sans l’arrogance ni la suffisance de la piété ; il lui rendu l’énergie sans l’arrogance ni la suffisance de la force ; il lui a rendu la raison sans l’arrogance et la suffisance de la religion…

En se libérant du jugement des autres, il a libéré le discours amazigh (langue, culture et histoire) : « C’étaient les autres qui nous jugeaient alors qu’on était le sujet et la matière. Pour les autres notre présence était transitoire, ludique, secondaire et exotique. On n’a jamais été les véritables sujets des problèmes posés » confiait-il dans sa dernière interview. L’engagement était pour lui « une source vivante de réflexions, une protestation de l’intelligence contre la violence. » Non pas « une sorte d’embrigadement inconditionnel »« mille voix dociles bêlent à l’unisson la voix de leur maître, quel immense bêlement bien sûr, mais aussi quel bâillement immense. »

Le destin de Dda el-Mouloud[9] est exceptionnel. Né dans une famille relativement aisée, d’un père, mort centenaire (1871-1972), plus artisan que paysan, détenteur du savoir traditionnel et de la parole publique. Lhadj Salem At-Maammer était l’avant-dernier tenant de la tamousni[10], il maintenait active et énergique la mémoire séculaire des Aït-Yenni et de la Kabylie. De plus, sa qualité d’amin (maire) de Taourirt-Mimoun, son village, faisait de lui le dépositaire de la confiance collective. Il puisait sa légitimité dans son admirable mémorisation des faits, coutumes et jugements, des valeurs et du capital symbolique, du patrimoine culturel oral, de la geste fondatrice des villages yennis et alentours. Lhadj Salem était « la tradition faite homme ».

L’atelier de l’artisan, comme la djemaa, était un lieu d’échanges de services, mais où on troquait aussi l’art de la tamousni, échange symbolique.  Vers 1926, un villageois, sidi Lekrim, également versé dans l’art du verbe, se fit réparer son fusil Lefaucheux par Salem, non encore hadj, qui lui forgea et alésa la pièce de remplacement. Le coût de la réparation était de onze francs cinquante de l’époque, somme énorme pour le modeste client qui lui fit cet envoi :

Lfuci ḥabbeγ i wḥewwes                                   Le Faucheux que j’aime pour la parade

Yeggwra yi-d di ḥdac unnes                   Me coûte onze francs cinquante

A lmeḥna  iḥeddaden                            La peine des artisans m’éprouve

Neţţa yezra-yi d imfelles                                   Il sait pourtant ma gêne

Irna ad-d iḥerres                                               Il me contraint sans crédit

Di lexlas g yedrimen                             A débourser argent comptant

 

A Salem ili-k d lkayes                           Salem sois agréable

Ţxil-ek ur d iḥerres                                De grâce ne me presses point

D zzelṭ i g yezzuγuren                          C’est le manque  qui fait l’obligé

D zzehr-iw i d imfelles                           Mon étoile est éteinte 

Wamm’ ar d ak nexles                          Sinon je t’aurai honoré

Ala lxir aa d yeqqimen.                         Seuls les bienfaits sont comptés..

 

Variante :

Mkul ahbib ad γers nekyes                    Vers chaque ami j’irai l’implorer

Ma d aγ-d isellek                                              Pour me sauver la mise

Sṣer-aγ a Lleh γer Salem.                                 Epargne-moi mon Dieu de Salem.

 

Salem, déconcerté par cette improvisation  bien à-propos, s’estima payé par ce poème, car entre poètes on se rémunérait par poèmes interposés.

Rentra alors le jeune Mouloud, il devait avoir à peine neuf ans :

─ As fkeγ ddaεwa n-lxir : Ad yig Rebbi ak-k yif di ssenεa ! Je vais faire pour lui des souhaits de prospérité : Dieu fasse qu’il te surpasse dans l’art de faire ! dit Sidi Lekrim.

─ Ala ! Ma tḥemmelḍ-iyi, ini-yi-d : A wer tyeğğ lweqt-is, ad yili di lweqt-is ! Non ! Si vraiment tu m’aimes, dis-moi : Qu’il ne sois pas dépassé par son époque, qu’il soit de son temps ! répondit Salem.

 

Sidi Lhousin At Sidi Rabaâ, de Aït-Lahcène loua à son tour Salem :

 

Ma yṛeggem-ak Salem ssenεa     Quand Salem exerce son art

Ya medden d ccenεa                  Ô gens, il est le flambeau

Ger at tefdis d sselṭan                 Il est roi parmi les artisans

Yefka ya-s Sidi lmaεna               Le Seigneur lui a donné le sens des choses

Melḥen ssyad’ afus-is                 Ses saints ont ajouté l’habileté dans les mains 

Menwala ad ikwellef                    On peut disposer d’un savoir

S afus lmeḥbes                          Prétendre aux techniques de l’étau

Ma d Salem ulac lmetl-is.            Mais Salem n’a point d’égal.

 

Un heureux présage fit donc du jeune Mouloud  un témoin privilégié  de son père et de son oncle, Lwennas At-Mammer, alors précepteur de la Maison royale au Maroc. Il recevait ainsi en gage ce sens élevé d’une culture hautement idéalisée.

La trajectoire commençait au lycée de Rabat, au Maroc où il fit son expérience personnelle. Il était « catastrophé par la tournure générale de l’enseignement qu’[il] recevait. Il est certes qu’[il] avait de bons professeurs, mais il y avait toujours une perspective qui [le] gênait du moment qu’[il se] rendai[t] compte qu’il était question de tout le monde sauf de nous. (…) Et quand on est jeune, cette expérience laisse une trace car elle a fini par créer en nous cette réaction de se sentir péjorativement jugé. » Au Maroc des années 1930 se croisaient les langues, les langues de promotion culturelle et de mobilité sociale que sont le français, le grec, le latin, et aussi l’arabe, diffusées par le lycée, et les langues affectives du quotidien, porteuses d’émotion, de plaisir et de peine, transmises par la famille et la rue, langues aussi de savoirs dans une communauté berbère à l’histoire exceptionnelle. Le jeune homme a su les intérioriser toutes, comme il a su intégrer des horizons de pensée dissemblables, traverser des événements sans précédent.

Se posait alors pour lui, et pour les gens de sa génération, le problème des rapports entre la spécificité et l’universalité qui consistait à être soi, c’est-à-dire être au monde. Mais sous quelle représentation ? C’est là qu’apparaît et subsiste toute l’interrogation où l’on doit se définir vis-à-vis de soi-même et conséquemment aux autres. Le jeune homme qu’il était en 1938 concluait dans « La société berbère » : «Mon passage de la culture berbère à un genre de vie qui je crois en est radicalement différent, a été brusque, et ce qui par la suite m’a le plus frappé dans la première, a été ce dont il fallait avec douleur m’arracher après l’avoir longtemps chéri, c’est-à-dire tout le stock de vérités que l’on m’avait inculquées et dont j’étais forcé de reconnaître la fausseté ou le leurre[11]» Plus de cinquante ans après, ce déchirement entre deux sociétés qui avaient chacune leurs traditions et leurs valeurs habitait encore Dda l-Mouloud et c’est encore au Maroc, dans une dernière interview, qu’il poursuivait ce dialogue intérieur : « On est pris dans une espèce de dilemme, car ou bien on est spécifique, mais le risque apparaît tout de suite, car être spécifique c’est se définir par quoi on ne ressemble pas aux autres. C’est ainsi que le risque réapparaît de nouveau quand on va s’enfermer dans une espèce de définition de nous-mêmes, et qui peut aussi affirmer qu’on est incapable d’agir par notre spécificité. Cela condamne notre spécificité à un usage purement solipsiste et qui rate l’expérience des autres. » L’autre solution c’est d’adopter l’universalité, et c’est l’aspect déplaisant de la médaille, «car on risque de renoncer à soi sous le prétexte de ressembler aux autres[12] ».

Devant ces propositions contradictoires, Dda l-Mouloud, comme tous les écrivains de sa génération inconfortablement assis dans le contexte politico-social dans lequel ils étaient insérés[13], ne se présente pas en totale innocence pour réaliser « cette irréalisable conciliation » en totale objectivité : soit « s’enfermer dans un ghetto culturel », soit « se faire semer à tous les vent ». Cette problématique évoquée depuis l’Antiquité, c’est chez un écrivain berbère, Térence, qu’il trouva une bonne définition de l’universalité : « Je suis homme, rien de ce qui touche à l’humanité ne m’est étranger[14]. » En effet, rien des sentiments humains n’est étranger à Dda l-Mouloud.

C’est par la spécificité des autres, les raisons historiques à cause et grâce à l’enseignement reçu dans les écoles françaises d’une part, de l’apport arabo-islamique d’autre part, que le jeune intellectuel qu’était Dda Lmouloud devait définir l’universalité, la mettant à l’épreuve de la vérité historique : ne plus tricher avec cette vérité. « J’ai appris le français à l’école ; il s’agissait donc d’un apprentissage artificiel », confiait-il au regretté Tahar Djaout[15]. La Colline oubliée[16]  était-elle une peinture fidèle dans La Traversée[17] ? Oui de manière certaine « au modèle vrai et pas une figure d’artifice qu’une mauvaise idéologie lui substitue[18] ».

Ceci aidant, par l’entremise de la littérature et de la conjoncture favorable qui l’amenait à la Direction du C.R.A.P.E.[19], Mouloud Mammeri se déclarait motivé pour « défendre un certain nombre de valeurs comme des idéaux nobles, surtout quand ils sont écrasés et nés dans les faits[20] ».

Défricheur de savoirs, Dda l-Mouloud  avait lui-même voué sa position pour désavouer les tout nouveaux « docteurs de l'équivoque » et les jouissances de l'ambiguïté que ces docteurs nous présentent dans leur menu. Il ne ménageait ni son intelligence, ni son énergie, ni son temps, il n’avait pas peur des distances. Il souscrivait aux propos de Montaigne quand il écrivait dans ses Essais « Mon esprit ne va si les jambes ne l’agitent. Je ne peints pas l’estre. Je peints le passage. » Dda l-Mouloud citait volontiers, pour lui et pour son entourage, et mettait en œuvre Emmanuel Kant : « Apprendre à penser, c’est apprendre à marcher. L’entendement ne doit pas apprendre des pensées mais à penser. On ne doit pas le porter mais le guider si l’on veut qu’il soit capable de marcher lui-même[21]. »

Grâce à sa haute conscience scientifique, son érudition Mouloud Mouloud a marqué de son empreinte un esprit d’ouverture aux recherches menées au C.R.A.P.E.. Elles font de ce centre un institut des sciences humaines dont la qualité des publications est connue et appréciée auprès des chercheurs en sciences sociales de toutes les universités. A l’ancienne ethnographie, perçue par le pouvoir de l’époque comme discipline coloniale[22], il lui substituait de manière claire et définitive la terminologie anglo-américaine d’anthropologie sociale et culturelle, sans délaisser le volet préhistorique, qu’il renforçait par ailleurs, car elle légitimait le passé lointain de l’Afrique du Nord et du Sahara. Ayant une connaissance parfaite des hommes et de leur valeur, il s’entoura de jeunes chercheurs à qui il transmettait son savoir-faire. Il était, en cette qualité, l’homme qui savait déclencher, à la saison des nouaisons, la fécondation de la fleur porteuse de fruit. Il fit du C.R.A.P.E. un lieu de convergence où les esprits se rencontraient, ils étaient préhistoriens, anthropologues, sociologues, linguistes, géographes, historiens ; ils venaient aussi bien de l’Europe occidentale et des Amériques, que de l’Europe de l’est, ils étaient aussi Marocains, Tunisiens, Egyptiens, Soudanais, Maliens, Nigériens. De l’intérieur du pays, qu’ils soient universitaires ou simples curieux en quête de savoirs, Dda Lmouloud les recevaient et leur ouvraient la bibliothèque qui devenait ainsi le lieu privilégié d’un fond documentaire.

Il instituait deux types de séminaires, l’un ouvert l’autre fermé qui se relayaient une semaine l’un, une semaine l’autre. Aux séminaires ouverts, le C.R.A.P.E. recevait des intervenants extérieurs qui venaient aussi bien des universités nationales qu’étrangères. A ce type de manifestations le C.R.A.P.E. faisait portes ouvertes pour recevoir étudiants et chercheurs extérieurs et bénéficier ainsi des nouveaux acquis scientifiques.

Les séminaires fermés étaient réservés seulement aux chercheurs de l’institut qui discutaient, autour d’un programme intégré, la recherche de l’un ou de l’autre dans le double but, d’une part faire bénéficier les recherches personnelles des avantages d’un travail en équipe, d’autre part associer davantage les recherches entreprises dans le cadre de la réalité algérienne et des problèmes qui se posent concrètement en son sein[23].

Dans l’esprit des séminaires institués par Dda l-Mouloud, étaient discutés les problèmes afférents à la validité épistémologique ainsi qu’aux présupposés idéologiques de l’anthropologie classique, avec comme perspective plus lointaine, la tentative de définition d’une anthropologie dont les pays du Tiers-monde ne seraient plus seulement les sujets mais les acteurs.

Un bulletin intérieur permettait la publication restreinte de documents ou de notes dont l’importance sur le plan de la recherche rendait indispensable leur consignation en vue de leur utilisation ultérieure dans le cadre d’une recherche structurée. Ces articles pouvaient par ailleurs donner lieu par la suite à la rédaction d’un article plus élaboré dans Libyca, la revue du C.R.A.P.E. Les articles publiés étaient des travaux originaux en préhistoire et en anthropologie socioculturelle, ainsi que la chronique constituée par la bibliographie systématique et par rubrique scientifique du Maghreb et du Sahara et les activités pour l’année écoulée des activités du C.R.A.P.E. Les activités rendaient compte du mouvement des personnels scientifique et technique, des résultats des travaux de recherche réalisés, de ceux en cours et/ou en perspective. Son objet est de mettre au courant la communauté scientifique international des tâches accomplies et des moyens humains et techniques pour les réaliser.

Homme de culture total et intègre, Dda l-Mouloud a touché à tous les genres, adhère parfaitement à l’ensemble de son œuvre, tant dans ses romans, que dans ses essais, mais aussi et surtout dans sa qualité de berbérisant que tout le monde lui reconnaissait. Engagé ? Dda l-Mouloud l’était assurément et ce, dans l’effectivité de chaque instant. L’engagement était pour lui «une source vivante de réflexion » (…), « une protestation de l’intelligence contre la violence ».

Les tenants de la parole unique, quand le 10 mars 1980 le pouvoir interdisait à Dda l-Mouloud de conférer sur les Poèmes kabyles anciens écrivaient un pamphlet provoquant basé sur des contrevérités, sous la plume de K.B.  « … à la suite d’une conférence annulée d’un homme qui, pour prétendre être le chantre d’une culture berbère, n’a rien fait de tel comme contribution à son pays que de rédiger un travail de “création intellectuelle sur la culture aztèque” ».  « La langue arabe – revendication de notre peuple – est notre langue nationale et il est temps qu’elle reprenne la place qui lui revient dans tous les secteurs d’activité de notre pays[24]», poursuivait l’auteur de ces calomnies, non pas en langue arabe qu’il était sensé défendre, mais dans la langue du colonisateur qu’il était sensé dénoncer. Dans sa réponse, que bien entendu El Moudjahid ne publiait pas, Dda l-Mouloud revendiqua à son tour le peuple algérien et sa qualité de chantre : « Vous dites la volonté, que vous-même appelez unanime, du peuple algérien comme si ce peuple vous avez par délégation expresse communiqué ses pensées profondes et chargé de les exprimer. Entreprise risquée ou prétention candide ? Quelques affirmations aussi péremptoires dans la forme qu’approximatives dans le fond peuvent être l’expression de vos idées (si l’on peut dire) personnelles. Pourquoi en accabler le peuple ? (…) Vous me faites le chantre de la culture berbère et c’est vrai. Cette culture est la mienne, elle est aussi la vôtre. Elle est une des composantes de la culture algérienne, elle contribue à l’enrichir, à la diversifier, et à ce titre je tiens (comme vous devriez le faire avec moi) non seulement à la maintenir mais à la développer[25] ».

La culture algérienne s’en est sortie , encore une fois, grâce à l’homme éloquent qui « a su trouver la langue elliptique et claire qui convient pour rendre la poésie suprêmement savante et authentiquement populaire des aèdes berbères [26]». Le travail d’enquête fourni sur le terrain, d’analyse, de critique et de jugement sur les plans ethnographique et philologique auquel l’anthropologue s’engagea pour organiser rigoureusement le recueil le plus complet, le plus précis de la littérature orale berbère jusque-là conservée par le souvenir, fait que  Dda l-Mouloud ait voulu transmettre un message, en deçà et au-delà des messages délivrés par les poètes eux-même, plus secret. En un temps où les derniers porteurs de la culture berbère, vouée par une sorte de fatalité historique au statut de « culture seconde », de « culture des marges » ou « des périphéries » sont confrontés aux verdicts hautains d’une lointaine technocratie, il n’est pas inutile de faire revivre la figure de Youcef-ou-Kaci ou Cheikh Mohand, ces maîtres de la parole populaire qui fondait son ascendance de ce qu’elle se commettait en donnant au sens  commun une sentence spécifique.

Le poète était roi, nous disais-tu Dda l-Mouloud, il était la parole du groupe, pour qui de façon souvent ambiguë, il l’éveillait, l’éduquait, le conduisait. Il savait qu’il remplissait une charge prestigieuse dans une société où les conflits étaient relativement peu sanglants. C’était peut-être plus stimulant pour prolonger la cité. Le poète n’était pas seulement engagé, il était partisan, consolait la tribu dans l’adversité : « Je compose des apologies avec art, j’éveille le peuple » récitait le poète Youcef-ou-Kaci.

Dda Lmulud, nous disais aussi, dans une interview accordée en 1984, que l’œuvre « ne peut pas être vraie si elle n’est pas, qu’elle le veuille ou non, contestataire de tout ce qui nie l’homme. Mes points de référence, n’étant pas politiques, il est normal, à mon avis qu’elle ne peut pas être vraie si elle n’est pas, qu’elle le veuille ou non, contestataire de tout ce qui nie l’Homme, en tout cas, qu’un romancier défende les valeurs les plus hautes, même si elles ne sont pas immédiatement réalisables. Peut-être que l’homme politique est obligé de tenir compte de je ne sais pas quoi, de la réalité de l’environnement économique, humain, sociologique ; mais moi je ne suis pas un homme politique. [27] »

Les progrès de l’ethnographie, de l’anthropologie, l’éveil des nations et des peuples du Tiers-monde après la décolonisation, les travaux de l’Unesco ont favorisé le développement de la notion de culture et à prouver que les cultures des peuples africains, asiatiques et latino-américains ont une qualité intrinsèques et une richesse qui leur sont propres. Dans l’esprit des séminaires organisés par Mouloud Mammeri, quand il était directeur du Crape (Centre de recherches anthropologiques, préhistoriques et ethnographiques), étaient discutés les problèmes afférents à la validité épistémologique ainsi qu’aux présupposés idéologiques de l’anthropologie classique, avec comme perspective plus humaine la définition d’une anthropologie dont les pays du Tiers-monde ne seraient plus seulement les sujets mais les acteurs. Mouloud Mammeri part délibérément des Poèmes kabyles anciens et ne se dissimule pas « toute l’ambiguïté et en quelque sorte le caractère impure de l’entreprise ». « Une maintenant longue pratique de la culture des autres fait de moi, dit-il, un porteur plus perverti qu’averti. »

La culture algérienne s’en est sortie grâce à l’homme éloquent qu’il était, qui a su trouver, pour reprendre Pierre Bourdieu, « la langue elliptique et claire qui convient pour rendre la poésie suprêmement savante et authentiquement populaire des aèdes berbères ». En Kabylie, dans le Hoggar ou le Tassili, dans le Gourara, le travail d’enquête, d’analyse, de critique et de jugement sur les plans ethnographiques et philologique auquel l’anthropologue s’engagea pour organiser rigoureusement le recueil le plus complet, le plus précis de la littérature orale amazighe jusque-là conservée par le souvenir, fait que Mouloud Mammeri ai voulu transmettre un message, en deçà et au-delà des messages délivrés par les poètes eux-mêmes, plus secret. En un temps où les derniers porteurs de la culture amazighe, vouée par une sorte de fatalité historique au statut de « culture seconde », de « culture des marges » ou « des périphéries » sont confrontés aux verdicts hautains d’une lointaine technocratie, il n’est pas inutile de faire revivre la figure de Youcef-ou-Kaci ou cheikh Mohand, ces maîtres de la culture populaire qui fondait son ascendance de ce qu’elle se commettait en donnant au sens commun une sentence spécifique. Il s’en explique : « Beaucoup de pièces, que je consigne ici comme des documents morts, sont venues à moi magnifiées, inscrites dans le dense contexte d’une culture hors de laquelle ils sont mutilés et éteints. Certains sont inscrits dans mon esprit avec le timbre même de la voie maintenant morte qui me les a un jour révélés. Aucune analyse, avec des instruments élaborés ailleurs et, fut-ce inconsciemment, pour d’autres desseins, ne pourra prévaloir contre cela, qui n’est pas seulement une expérience vécue mais une raison d’exister. »

A la raison d’exister, Dda l-Mouloud a souffert de la violence : à la violence coloniale, l’Algérie indépendante n’a pas fait mieux que perpétuer le fait colonial au nom  d’une langue et d’une unité arabes mythiques, comme si c’était les chants polyphoniques de l’Ahellil du Gourara ou les Poèmes kabyles anciens qui pouvaient les remettre en cause. Tout le monde connaît la suite des événements qui ont enfanté le Printemps amazigh en 1980 et le Printemps noir en 2001. Le même processus de la thèse du complot extérieur jamais remis en cause, part du postulat de la manipulation.

On sait que la violence, en tant que force brutale pour soumettre quelqu’un, met en scène deux acteurs, « l’outrageur » et « l’outragé ». La violence n’est qu’un procédé, parmi d’autres possibles, de réaliser à dessein un projet. Le « violenté » est expressément nommé, alors que la « force brutale » correspond à ce que la sémiotique appelle la modalité du « pouvoir-faire » (tazmert i wemyag), même quand cette formule prend une valeur cognitive. Le violenté va passer du « pouvoir-ne-pas-faire » (tazmert i war amyag), où il a la liberté de pouvoir, au « ne-pas-pouvoir-ne-pas-faire » (war tazmert i war amyag), où il subit le pouvoir de contrainte. Ce qui définit un viol n’est pas forcément l’acte  proprement dit mais le non-consentement. La contrainte prend la forme d’un pamphlet dans le quotidien gouvernemental El Moudjahid.

Dans son roman La Traversée, Mammeri, dans une écriture prémonitoire, donne une vision fine et perspicace sur la révolution algérienne à travers le personnage de Mourad, ancien maquisard et journaliste à Alger Révolution, nom quelque peu lyrique et sentencieux de cette ténébreuse révolution qui se maintient encore dans le gratin officiel pour se réserver le pouvoir. C’est là l’art et la manière de se moquer de El Moudjahid que les Algériens dénomment « R.A.S. », « rien à signaler ». Le héros est présenté comme le partisan propre et parfait parmi les rares qui ont survécu à la guerre indépendantiste : « Mourad pouvait aussi entrer dans un ministère, chasser l’indice, pêcher à la ligne, pêcher tout court, faire la rue, la vie, l’amour… histoire d’occuper le temps, mais rien de tout cela ne le tentait[28]Sachant les enchaînements de la lutte pour l’indépendance avec la sauvagerie des combats et les abysses des intrigues et des séditions internes à la révolution, Mourad, dans un dernier article, « La traversée du désert », analyse l’Algérie, ses traquenards et ses intrigants, avec l’élégance de l’écriture. La marche de la caravane (la révolution) met sept mois (sept ans), pour traverser le désert (la lutte armée), pour atteindre l’oasis (l’indépendance et les richesses du pays), parce que le soleil, les hyènes, les vipères, toutes sortes de maladies, la soif et la faim (les traîtres, les complots, les liquidations et les décisions obscures) handicapent son processus. Les héros, qui se donnent corps et âme à la révolution, loin de compter et supputer leurs peines, abreuvent le terrain de leur rôle et de leur sang, offrent jusqu’à leur dépouille, mais ignorent que tout se conçoit et se spécule derrière leur dos : les manœuvres des caravaniers, les chefs de la révolution, restent pour la plupart secrètes et les décisions prises à huis clos restent occultes.  Mais écoutons l’écrivain :

«Comme toujours dans pareil cas, en tête [de la caravane] marchaient les héros. Seuls et exaltés, ils occupaient les jours à taillader des obstacles toujours renaissants et les nuits à compter les étoiles. Pendant qu’à l’avant les héros, téméraires et distraits, tombaient par gerbes entières, derrière eux, le troupeau agglutiné suffoquait dans sa laine et la chaleur du soleil, mais il prenait bien soin de rester soudé. Le destin des héros est de mourir jeunes et seuls. Celui des moutons est aussi de mourir, mais perclus de vieillesse, usé et, si possible, en masse. Les héros sautent d’un coup dans la mort, ils y  explosent comme des météores dévoyées, les moutons s’accrochent à la vie jusqu’à la dernière goutte de sang[29]. »

« […] Les caravaniers avaient fort à faire. […]Ouvertement ils déploraient de voir qu’à l’horizon la troupe des héros faisait peau de chagrin ; obscurément ils calculaient les moyens les plus justes et les moins voyants de se débarrasser des derniers, une fois l’oasis atteinte. Les plus malins disaient qu’il suffirait d’abandonner les héros aux pièges féroces de la paix…[30] »

Dans la théorie du complot avancé, la chronologie des faits n’est pas perçue comme un mécanisme qui engendre ses propres mouvements et ses formes constantes qu’aucun protagoniste n’est tout à fait en mesure de maîtriser, mais qui échafaudent des combinaisons d’emprise de pouvoir, des ascendants de domination, ainsi que des contestations qui s’organisent en opposition. La théorie du complot peut être synthétisée en une manœuvre dont  la genèse est antérieure et extérieure aux enjeux politiques, économiques, sociaux et culturels, tels qu’ils se présentent ou se donnent à voir. Dans cette vision des choses, les tenants du pouvoir mettent en œuvre un schéma métahistorique qui transpose l’histoire sans qu’elle en soit affectée, assistés de manœuvriers qu’ils déploient à leurs fins et capables de surveiller, activer, manipuler, contrôler et coordonner les gestes et mouvements d’actants pas forcément acquis à la cause.

Dès que la liberté n’est pas acquise pour le destin de l’homme, sa pleine expansion, le rôle de l’intellectuel « Et en tant que romancier, ce qui m’intéresse surtout, c’est le destin de l’homme, sa liberté, sa pleine expansion ; c’est justement de crier que quelque chose manque à cette plénitude (…) Sans cela qui remplirait cette fonction ? » s’interroge Mouloud Mammeri. « Mais vous connaissez cette formule : “Que la République était belle sous l’Empire”. C’est toujours comme ça. Les gens qui ont fait la révolution avaient certainement des images belles du futur, que les événements réels, que la réalité ne peuvent confirmer. (…) Mais encore fallait-il que quelqu’un le dise… Eh mon Dieu comme je n’avais plus rien à attendre, comme j’avais un certain âge, il a fallu que ce soit moi qui le dise, et voilà. » Dda l-Mouloud n’est pas tombé dans le piège de l’analyse fossilisante de l’immobilité des choses, il a rempli cette fonction de passeur et c’est lui qui a crié le manque  pour atteindre la plénitude.

 

Ecrivain de talent, anthropologue anticonformiste, intellectuel captivant, polémiste de génie qui a toujours pris la voie juste et des comportements  courageux  dans les situations difficiles des années de plomb sur les questions de l’identité, de la langue, de la culture et de l’histoire des Imazighen, il revenait à Mouloud Mammeri de rappeler, Après trois ans, dans la série spéciale de Tafsut n°1 de décembre 1983 que :

« … les faits ont montré que, quoique l’action ait été doublement limitée : géographiquement – parce qu’elle n’a pratiquement intéressé que les deux Kabylies et en partie Alger, thématiquement – parce qu’elle portait essentiellement sur la revendication de la langue et de la culture berbères, en tant que composantes à part entière de l’identité nationale, ses effets ont concerné le peuple algérien tout entier.

« … le Mouvement d’Avril a fait ressortir l’importance que le peuple algérien accorde à la culture et d’abord – il convient de le préciser – à sa culture. Il a ainsi permis par son action de définir cette notion mieux que n’avaient su le faire d’amples et savantes dissertations théoriques. Il a en particulier rejeté deux conceptions erronées qui malheureusement continuent de sévir encore :

« La première est de croire que la culture se décrète. (…) On ne créé pas une culture à coups d’ordonnances, on ne l’enferme pas dans une “maison de la culture”, ni dans des “programmes” hebdomadaires soigneusement et surtout strictement contrôlés, ni dans la parenthèse vite fermée d’une“semaine culturelle” où on se sert en vrac quelques succédanés. La culture vit de liberté. Elle est l’expression la plus haute et la plus authentique de la vie d’un peuple. Elle fait partie de son existence la plus essentielle, comme l’air qu’elle respire, comme le pain et l’eau. Elle émane de sa vie, de ses problèmes, de ses rêves, de ses espoirs et y ramène…

« … la revendication de la culture berbère constitue un élément positif primordial du Printemps de Tizi. Il est clair, ce disant, que la culture berbère n’est pas la propriété exclusive des seuls berbérophones. Elle est le bien de tous les Algériens, parce qu’elle a contribué (et continue de le faire) à la constitution de leur identité dans une proportion beaucoup plus grande que beaucoup par ignorance ne le croient. (…)

«La seconde conception erronée de la culture populaire consiste à la confondre avec le folklore. Le mot chez nous est d’importation – la chose aussi malheureusement. Le folklore c’est la notion péjorative et méprisante de la culture du peuple, une notion en réalité idéologique (au mauvais sens du terme), dont les effets néfastes ne sont pas à démontrer : en convaincant le peuple (et les autres) que son authenticité gît dans ces sous-produits de la culture. (…)

« En second lieu le Mouvement d’Avril a posé pour la première fois le problème toujours occulté de la définition de la démocratie (…), mais diversement interprétée. A la question implicitement posée, il est naturel qu’Avril apportât une contribution déterminante. La démocratie constitue en effet un élément fondamental de la société berbère sous toutes ses formes, que celles-ci soient la cité mozabite, le village chaouia ou kabyle ou la “tribu”touarègue. Les décisions concernant la vie de la collectivité se prennent au sein d’assemblées où tous les citoyens sont représentés. (…)

« Une expérience millénaire a fait de la pratique démocratique et du respect de l’individu un réflexe profondément intériorisé. C’est dire que le peuple ne peut confondre la démocratie avec ses caricatures et les manipulations dont elle fait l’objet.(…)

« [Le Mouvement d’Avril] a permis de restituer à l’histoire algérienne sa véritable dimension. La nation algérienne – ou maghrébine d’une façon générale – n’est pas née d’une génération spontanée, il y a à peine quelques siècles. L’homme de Ternifine, qui en son temps témoigne d’une civilisation avancée, date de 700 000 ans, ceux qui ont construit les milliers de dolmens algériens, ceux qui ont peint les admirables fresques du Tassili, Syphax, Massinissa, Jugurtha, Tacfarinas, Gildon, Firmus, Antalas, Yarbas, le Tombeau dit de la Chrétienne, le Medracen, les djeddars de Tiaret, la Kahéna, Koceyla ne sont pas seulement des références symboliques, aussitôt oubliées qu’avancées. Avec d’autres composantes, ils nous ont fait ce que nous sommes. (…)[31] »

Au-delà de l’hommage qui est rendu aujourd’hui à ce grand homme qui pourtant resta toute sa vie simple et modeste, bon et généreux, au-delà des campagnes internationales menées et le soutien apporté par l’Unesco pour la protection et la sauvegarde du patrimoine universel, particulièrement dans le domaine de la civilisation matérielle à travers des sites archéologiques, des villes au passé culturel certain et des monuments classés historiques, Mouloud Mammeri conscient de la disparitions à une vitesse vertigineuse des langues et des cultures orales, s’est empressé de « happer » les brandons des derniers feux.

Faisant quitter La colline il faisait traverser les Mokrane, Menach, Aazi, Davda, l’Asaka, le gué, pour aller à la rencontre du monde ; il réveillait l’Arezki du Sommeil du juste autour d’un feu de faux humanismes ; le docteur Lazreg de L’opium et la bâton découvrait que les peuples d’un même Atlas n’avaient pas besoin de traducteurs pour ne pas être trahis ; après La traversée du désert, Mourad revenait sur la terre des ancêtres pour dormir l’éternité après que Ba Salem eut chanté le dernier ahellil ; Le fœhn, ce vent chaud et sec, préparait Abane Ramdane pour une vraie bataille d’Alger, tandis que Le banquet intéressait au-delà de la mort des Aztèques, la mort de la civilisation de la tente, celle des Berbères touaregs. Bien plus qu’un autre, Mouloud Mammeri a su ouvrir la voie à la berbérité et donner de la voix à timmyzgha, au-delà même des pays qui lui appartiennent. Il faisait de la Berbérie une Tamazgha, à la fois une et plurielle, lui restituant, grâce au discours, qui fait de la tamazight une langue. Dans sa modestie, il était conscient que le défricheur va comme il peut et non comme il veut.

Le poète Si Mohand avait l’habitude de se retrouver régulièrement avec Youcef-ou-Lefqi et Ouelhadj, ses amis, dans le café de Hemmou-ou-Yidir à Michelet. Mais voilà que Ouelhadj, contrairement à ses habitudes, ne venait pas au rendez-vous. Ses deux amis s’inquiétèrent et allèrent dans son village des Ouacifs. Ouelhadj se mourait. Si Mohand, après qu’il eut pleuré, versifia sur l’amitié :

Ay allen iw εahdemt ides                                   Bannissez le repos mes yeux

Welhağ m’ itnuyes                                            Ouelhadj tire à sa fin

Rafqemt ul iw d amudin                         Escortez mon cœur souffrant

 

Aţţaya tasa w tezza                              Mes entrailles se consument

F lḥerz n lfeṭta                                      Pour la parure d’argent pur

Lateţţaγent tawliwin                              Des fièvres se succèdent

 

Tin i εeddan γas ta                                           Quand de l’une survenue

Nekwni nγil berka                                             Croyant être la dernière

Tleqmiţ-id tayeḍ nnin.                           Une autre se greffe et s’enchaîne.

 

Des occasions captivantes germent, poussent, fleurissent et se fanent dans les allées du jardin du Musée du Bardo, l’esprit va là où les mots ne vont pas. Mouloud Mammeri disparu, la vie reprend ses droits malgré la peine durablement installée dans le cœur des hommes qui l’ont approché, qui l’ont aimé. Il a semé. Ils ont cultivé, ils ont généreusement moissonné de sa science, de sa sagesse, dans le discernement de la juste mesure. A leur tour, ils ensemencent et propagent à tout vent.

 

Ali Sayad, anthropologue

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Numéro 36    Novembre 2008      

 

Le poème :

Aheggar  sɣur Hadjira Oubachir,

tukkist seg wumudd «Tuγac timsadaɣin, seg Aṭlas ɣer Formentor »  tizrigin « tira », 2008
 sbt 54-57

smi akkenni mezziyeɣ
Tţarguɣ lisaɛ
Yeţali, yeţubbu
Nekk ţazzaleɣ
Am asmi akkenni
Tţazzaleγ γer tala
Tala n taddart-iw
Tţarguγ ar ass-a

Rmel d tγaltin
Adyaγ yal nnul
Igenni ireqq
Amzun d tiftilin
D ijdi neγ d akal
Annar n tlelli
Kksen-iyi fad
S yiṭij d tili.

Asmi akkenni mezziyeγ
Urgaγ igerdan
Ffγen-d s waṭas
Deg yexxamen-is ideyqen
I ireqmen s rrsas!
D lejruh lqayen
Ffγen-d γer 1isaɛ
Ar ţazzalen
D iṭij n lehnana
I ten-id-iqublen
D ṭtlam d lbatel
I ten-isserwalen
Ɣer rreḥba n tielli
Iγer i ssaramen.

Urgaγ dayenni
Tibhirt n leḥlu
Zegzwent
temleḥfin
Cettḥent i wadu
Iṭij inqer-d

Abrid d asaru
Lxalat, irgazen
Tiztit d usefru
Dagi d tiliwa
Akkin d azezzu.
Imẓad deg wahal
Mlalen-d yelmeẓyen
Tameγra n tayri
Cennun wulawen
Isefra d wanya
D tizlit ḥninen.
Urgaγ awalen
Ṣewben d urqimen
G udlis n Mammeri
Yura fell-asen
Yal awal d ucbiḥ
Wissen amek akken
Tawrirt yeţwaţun
Tɛawed-d talalit
G ubrid Uheggar
Urgaγ tajaddit
Iḥus igenni
Yebra-d i tiqqit.
Di tmurt n lefjer
Yebnan am ureγ
Nnda, rrmel, itran

Tţarguγ ad ten-sweγ
Lehna ad d-tennulfu
Di ccbaḥa ireqqen
Azul i usefru
Rqem, idlisen
D tideţ ur nfennu
Ḥkan-ţ-id wungalen
Azul a Sseḥra
I telha tsusmi-m
Anẓar n yi;ij
D winna i d awal-im.

Sɣur Hadjira Oubachir, tukkist seg wumudd « seg Aṭlas ɣer Formentor » tizrigin « tira », 2008




 


 

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Numéro 36    Novembre 2008

 

Tabraţ : ALƔU !..

 

ASELWAY N TIDDUKLA NUMIDYA N WEHRAN AD YEZRI DI CCREƐ

043

 

Sseɛd Ẓamuc d amenzu si tama tayeffust.

 

 

Ccreɛ unnig n Dzayer, yerra-d ɣer Sseɛd (« Daɛi » i s-nessawal nekkni) Ẓamuc ;

« aselway n tiddukla Numidya n Wehran » akken ad yezri di ccreɛ n Wehran, ass n Warim (Letnayen) 10/11/2008 ɣef 9 : oo n ṣṣbeḥ. Tamentilt, neɣ ssebba d ta : « Tessawleḍ-d i iberraniyen akken ad ttekkin di tefsut taberkant !... »

Tidet : Yesnubget (yeɛreḍ)-d yiwet terbaɛt n Yeflamunen (ineɣmasen, ibugaṭuten, iberlamanen…), si tmurt n Balǧik, akken ad ttekkin deg yiwet temlilit i niqal ara d-yilin deg Wehran deg useggas .. segmi ur d-fkin ara ttesriḥ i temlilit-a, tarbaɛt-a terra ɣer tmurt n Leqbayel, anda mlalen d Leɛrac n Bgayet d Tizi-Wezzu akk d twaculin imeɣrasen (ccuhada) n tefsut taberkant…

Ayagi ur yeɛǧib ara i teɣlift ugensu (lwiẓara n daxel) !... Ssyen i d-bdant tlufa : Acḥal d tikkelt i s-d-ssawlen yemsulta n « RG » n Wehran i gma-tneɣ-agi Ẓamuc, yernu ɣer lbiruwat n temsalin n « la drug » amzun akken d netta i d Iskubar ! Ssyen, ssezrin-t di ccreɛ n Wehran, anda s-ṭṭfen s useggas n lḥebs n leɛḍil akk d 20000 idinaren d lexṭiyya. Yerẓa ccreɛ, atan tikkelt-a rran-d ɣur-s !

Asteqsi i d-yegran : Anda-t umettawa yellan ger udabu akk d umussu n leɛrac ?! Xuḍi amettawa-yagi, iqarr-d s weḥbas n weḍfar n ccreɛ mgal wid yettekkin di tefsut taberkant, i temsalt n gma-tneɣ-agi acimi ur teddi ara ?! Acimi ccreɛ-agi yettektilin s snat teqrinin ?! Acim ?!....

Tamawt : Tiɣremt n teɣdemt (axxam n ccreɛ) ideg ara yezri yezga-d deg : Agni ubugaṭu Tubni (Place maître Thubeny) di tlemmast n temdint n Wehran. Ad yezri ass n Letnayen 10/11/2008 ɣef 9,00. D Bensadeq ara yilin d abugaṭu n gma-tneɣ Ẓamuc.

Aql-aɣ yid-k a gma-tneɣ DAƐI.

Ǧamal Benɛuf seg Wehran

 

 

    

        

    

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vendredi 15 juillet 2011

 

 

 

 



[1] Mouloud MAMMERI, Poèmes Kabyles anciens, Paris, La découverte, 1980, p. 36.

[2] Fédération de cités à caractère religieux dans l’Antiquité grecque.

[3] Les dernières délibérations en date, l’une de 1746 à Djemâa Saharridj (pour les Aït-Frawssen, les Aït-Ghobri et les Aït-Idjeur), l’autre de 1748 à Tahammamt (chez les Aït-Wassif pour la confédération des Aït-Betroun  regroupant : Aït-Yenni, Aït-Wassif, Aït-Bou-Akkach, Aït-Boudrar, Aït-Ou-Belqassem), enfin de 1749 à Tizra-Ouguemmoun (pour la confédération des Aït-Iraten : Irdjen, Aït-Akerma, Aït-Oussamer, Aït-Oumalou, Aït-Aggwacha), établissent l’acte portant exhérédation de la femme kabyle, où est stipulé qu’en matière d’héritage le droit coutumier l’emportait sur la loi religieuse. Sur les lieux de délibérations, les représentants dressèrent, en mémoire de cet événement, autant de pierres qu’il y avait de tribus dans ces confédérations. Cf. Ramon BASAGAŇA et Ali SAYAD, Habitat traditionnel et structures familiales en Kabylie, préface de Mouloud MAMMERI, Alger, Mémoires du C.R.A.P.E., XXIII, 1973. 

[4] Jaques BOUDET, Dictionnaire. Les mots de l’histoire, Paris, Larousse- Bordas, coll. « In Extenso », 1998.

[5] Dans la Division du travail social (1893), Durkheim a érigé, à partir de l'échantillon de quelques sociétés extra européennes, le type idéal de la société segmentaire pour conforter son postulat de la solidarité mécanique. La segmentarité définit alors un exemple d’organisation politico-familiale où les divisions sociales, organisées en éléments homogènes et semblables, s'agencent les unes dans les autres selon un ordre de grandeur généalogique. L’anthropologie britannique se souviendra du modèle durkheimien avec les Nuers d’Evans-Pritchard ‘1937) et les Saints du Haut Atlas d’Ernest Gellner (1969). C’est cette spécification de la segmentarité qui, encore aujourd’hui, combine le questionnement de l’anthropologie politique en l’Afrique du Nord. L'agressivité mutuelle des segments, ainsi que leur capacité de fission et de fusion, entretiennent leur antagonisme neutralisé La référence segmentaire n'instruit donc plus une disposition à la solidarité sociale mais un modèle de rivalité envisagé comme la principale vocation de réalisation des sociétés segmentaires.

[6] Mouloud MAMMERI, Op. cit., p. 36. 

[7] Idem, p. 107.

[8] Mouloud MAMMERI, op.cit., p. 41.

[9] Contraction de dadda. Ce mot défini les rapports  de « respect », en réalité d’autorité entre l’aîné de la famille et ses cadets, les plus âgés et les plus jeunes dans la société kabyle. L’âge donne toute la représentation et les acquis qu’il confère : la sagesse, la connaissance et le respect strict du code de l’honneur. Il consacre un sens de la dignité personnelle et du dévouement à la communauté (cf. Mohammed Arkoun, « Avec Mouloud Mammeri à Taourirt-Mimoun », in Itinéraire et contacts de cultures,  vol. 15/16, 1° et 2° trim. 1992, « Littérature et oralité au Maghreb. Hommage à Mouloud Mammeri ».

Dans ses missions dans les Ksar du Sud-oranais, même les plus âgés que lui appelaient Mouloud Mammeri « Dda l-Mouloud », eu égard à sa modestie à aller quêter l’information, moissonner l’ahellil auprès des plus humbles ou des plus petits. C’est un « dda » affecté seulement aux anciens.

C’est la somme d’affinités qui me liait à lui comme directeur du C.R.A.P.E., quand il fixait et consolidait l’esprit de l’édifice, et moi, jeune attaché de recherches, comme secrétaire général, c’est l’ensemble des valeurs dont il était porteur, c’est les relations  privilégiées tissées par tout un réseau d’alliances, c’est les rapports de cadet à aîné dans une complicité affective,  qui font qu’il était et qu’il restera mon « Dda l-Mouloud

 

[10] Tamousni, de la radicale SSN. Issin : connaître, savoir. // S’y connaître en, savoir faire. Tamussni : connaissance, savoir. Le néologisme tussna : science (cf. J.-M. Dallet, Dictionnaire Kabyle-français, SELAF.)  M. Mammeri signale « la confusion de la sagesse avec la science qui se retrouve dans d’autre langues et d’autres civilisations » (cf. Poèmes kabyles anciens, François Maspero, Paris, 1980). La tamousni qui est « une longue pratique doublant un long apprentissage (…) est autant de l’ordre de la science que de l’ordre de l’action ».  La possession du verbe, ajoute Mammeri  « est indispensable à l’amousnaw [le tenant de la tamousni], car le vers constitue l’écriture d’une société pratiquement illettrée : il sédimente et fixe les expériences anciennes ».

 

[11] « La société berbère », in Aguedal, op. cit.

 

[12]  Le Matin du Sahara, op. cit.

 

[13] Les écrivains des années cinquante, ont tous vécu ces tiraillements. La littérature de l’époque en est parlante : La terre et le sang de Mouloud Feraoun, L’incendie de Mohamed Dib, Nedjma de Kateb Yacine, Le grain dans la meule de Malek Ouary.

 

[14] « Homo sum : humani nihil a me alienum puto » in : Heautontimoroumenos, I, 1. Ecrivain africain d’écriture latine,  Publius Terentus Afer (Carthage 185-159 av. J.C.) fréquenta les cercles cultivés et présenta de 166 à 160 six comédies (l’Andrienne, l’Eunuque, l’Heautontimoroumenos, Phormion, l’Hécyre, les Adelphes). C’est un auteur de la juste retenue et du maintien mesuré dont l’analyse psychologique et le problème moral le soustraient aux épisodes tragiques et aux réapparitions comiques. Il devint un modèle pour les auteurs classiques français, notamment Molière à qui il inspira Les fourberies de Scapin.

 

[15] Mouloud Mammeri, Entretien avec Tahar Djaout, suivi de La cité du soleil, LAPHOMIC, Alger 1967.

 

[16]  Plon, 1952.

 

[17]  Plon, 1982.

 

[18] Entretien…, op. cit..

 

[19] Créé en 1955 sous la dénomination de Centre Algérien de Recherches Anthropologiques, Préhistoriques et Ethnographiques (C.A.R.A.P.E.), sis au Musée du Bardo à Alger, la direction est confiée à Lionel Ballout. Cet institut, resté encore français dans le cadre de la Mission de Coopération Scientifique est devenu à partir de 1964 Centre de Recherches Anthropologiques, Préhistoriques et Ethnographique (C.R.A.P.E.) dont la direction est confiée à Gabriel Camps. Cette Mission, devenue Organisme Mixte de Coopération Scientifique en 1970, les autorités françaises et algériennes ont convenu en la personne de Mouloud Mammeri pour prendre la direction de ce centre jusqu’à sa mise à la retraite en 1980. En 1974 fut créé l’O.N.R.S. (Organisme Nationale de la Recherche Scientifique) qui intégrait le C.R.A.P.E., à titre transitoire, par arrêté du 23 décembre 1974. A la dissolution de l’O.N.R.S. le 9 juin 1984. Le C.R.A.P.E. a été dévolu – patrimoine et activités - au Centre National d’Etudes Historiques, le CN.E.H., créé en 1971. Par décret n° 141-93 du 14 juin 1993 le C.N.E.H. est transformé en Centre National de Recherches Préhistoriques, Anthropologiques, et Historiques, par abréviation le C.N.R.P.A.H., sigle très consonantique difficile à prononcer. Une procession de directeurs, plutôt les figurants d’une institution directement administrée par le ministère de la culture, a phagocyté l’esprit imprimé par Mouloud Mammeri qui « a trop vécu » et dont l’âme hante encore les murs du centre. La dernière lettre du sigle, où l’historique est limité à l’apport religieux initié par les zaouias, l’emporte sur toutes les autres. Le C.N.R.P.A.H., détaché du Ministère de l’Enseignement Supérieur et affecté au Ministère de la Culture, a perdu sa vocation universitaire et sa destination de recherche.

 

[20] Le Matin du Sahara, op. cit. 

 

[21]  Emmanuel Kant, Programme des leçons (1765-1766), Gallimar, 1981.

 

[22]  Cf. le discours d’ouverture de Mohammed-Seddik Benyahia, alors Ministre de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche Scientifique, au congrès de l’Association international de sociologie (avril 1974). L’ethnologie, menée aux XIXe  et au XXe siècles par des militaires d’abord, des religieux ensuite et des universitaires enfin, servait à une meilleure connaissance des colonies. Durant la Guerre de libération nationale, elle a servi pour diviser les populations en ethnies pour lutter contre le mouvement indépendantiste.  Le ministre ne proposait aucune alternative pour une meilleure connaissance du patrimoine culturel de l’Algérie et des Algériens par une anthropologie de soi, comme l’ont fait les Vietnamiens

 

[23]  Sept équipes de recherches, étaient constituées autour des grands thèmes suivants, sachant qu’un chercheur pouvait faire partie d’une ou de plusieurs équipes :

1°. Sociologie de la transition autour des axes ci-après :

-          la paysannerie et le savoir ;

-          le pluralisme juridique : la djemaa et le pouvoir ;

-          les structures du champ religieux l’exemple de Bouzina en Aurès;

-          la parenté et les structures agraires ;

-          étude socio-culturelle sur le village de Sidi M’hamed-ou-Moussa.

2°. Sociologie de l’éducation axée sur :

-          la transmission du savoir ;

-          La tradition et l’école.

3°. Pastoralisme où sont poursuivies les recherches sur :

-          les fonctions de l’école en zones steppiques ;

-          organisation socio-économique d’une ferqa des Ouled Naïl.

4°. Les villages socialistes et l’aménagement de l’espace où sont recherchées :

-          la nature sociale de la réalisation des villages socialistes ;

-          l’étude de phénomènes identiques dans trois types de villages algériens : traditionnel, ex-village de la colonisation, socialiste.

5°. Technologie avec pour perspectives :

-          l’étude de l’origine et du développement des techniques de tissage et de la céramique ;

6°. Littérature orale, linguistique et  musicologie au sein de laquelle sont poursuivies :

-          la collecte et l’étude des poésies orales ;

-          la collecte et l’étude des différents genres d’expression orale en tant que véhicules d’une forme d’organisation sociale.

7°. La préhistoire qui poursuit :

-          les travaux de fouille et l’étude du gisement d’In Hanakaten ;

-          la paléobotanique et l’étude anatomique des bois fossiles et de leur évolution (en rapport avec les phénomènes climatiques)

-          l’anthropologie préhistorique avec l’étude comparative avec les populations actuelles.

 

[24] « Les donneurs de leçons », El Moudjahid, 20 mars 1980, signé K.B. (il s’agit de Kamel Belkacem,  rédacteur en chef du quotidien unique du parti unique).

[25] Cette réponse, non publiée par El Moudjahid, Dda Lmouloud me fit parvenir une copie que je fis publier intégralement dans Le matin de Paris du 11 avril 1980. Aujourd’hui, 26 ans après le Printemps berbère, après que beaucoup d’eau est passée sur le pont, que la tamazight est devenue langue nationale mais pas encore langue officielle, il serait juste qu’ El Moudjahid fasse son mea culpa en publiant la lettre qui lui était destinée. Ce serait une autre manière de dire, au moment de la « réconciliation nationale » qu’une autre ère  est réellement venue.

 

[26] Pierre Bourdieu, « L’homme éloquent », Libération du 14 février 1980.

[27] Chris Kutschera,  « Algérie, Mouloud Mammeri : le rôle du romancier »,  The Middle East Magazine, avril 1984.

[28] Mouloud MAMMERI, La traversée, Paris, Plon, 1982, p. 10.

[29] Idem, p. 32.

[30] Id., p.34.

[31] Mouloud MAMMERI, « Après trois ans », Tafsut , 1, série spéciale : « études et débats », Tizi-Ouzou, déc. 83, pp. 5-7.



Notes :

 

[i] -  Mohamed BOUZAGGOU, est natif en 1966 à Dar Kebdani, Ayt Saïd -Nador-. Il est titulaire d’une licence en droit privé. Profession actuelle : transitaire en douane à Nador. En plus de ses deux romans, il a auteur de deux pièces théâtrales :

1- 1996 : tasart (le moulin à main). Mise en scène par Hatim ESSADDIKI.

2- 2004 : WAf (L’EPOUVANTAIL).  Mise en scène au Pays-Bas. 

 

[ii]- Sur le symbolique des personnages consulter l’article suivant : Asdduggem n izawalen d tecniyyat n inemguren deg ungal: Jar u Jar n: Muhammed Buzaggu (Symbolique et onomastique des personnages dans le roman: «Jar u Jar» de Muhamed Bouzaggou), Journal Tawiza, n° 114, octobre 2006.

 

3 - la fille du chef du village -Amγar- : Σmar Amezyan

4 – sur la présence de l’histoire dans ce roman, voir l’article de mon ami et collègue: Lyamani Qessuh, توظيف التاريخ في رواية"   Jar u Jar " لمحمد بوزكو. Journal Tawiza, n° 109, Mai 2006  

 

Email : amazigh39@yahoo.fr